观自在菩萨
 行深般若波罗蜜多
 时照见五蕴皆空
 度一切苦厄
 舍利子
 色不异空,空不异色,色即是空,空即是色
 受想行识,亦复如是
 是故空中无色,无受想行识
 无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法
 无眼界,乃至无意识界
 无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽
 无苦集灭道
 无智亦无得
 以无所得故
 菩提萨埵
 依般若波罗蜜多故
 心无挂碍
 无挂碍故,无有恐怖
 远离颠倒梦想
 究竟涅槃
 三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提
南无元音阿阇黎
佛法修证心要
心经抉隐

前言
绪说
正说经文
小结

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三、本来分

  舍利子!是诸法空相。不生不灭,不垢不净,不增不减。

  这一节是显妙体之文,即显示《心经》的主体,《心经》的主体是“诸法空相”。因诸法皆空有其名,而无实质,皆是我人真心所变现的妙用,皆是真性——大圆镜智中的影子。所以,一切不可得、不可求。既然是空,当然也就没有生灭了。既然没有生灭,又有什么垢净和增减呢?“是诸法空相”——这五蕴法当体是真空之相。“相”字应作“义”字解,即诸法皆是“空无所有”之义。五蕴法是诸法之总,五蕴既空,诸法当体也就是真空无疑了。并不是指诸法之外别具空相。诸法就是空,空就是诸法。
  凡夫的知见,总以诸法各具形象,就执为实有。因为一切都有形象,杯子有杯子的形象,衣裳有衣裳的形象,房子有房子的形象,以为都是实有。其实,这些相都是真空的空性所成。所谓“空体”、“空性”者,就是我们的佛性。因为它是妙有真空,而不是顽空,所以它能够应缘现相。虽然应缘现相,但一切法都不可得,虽有相却是假相,不要执着它,所以叫做空体、空性,当体是空而不是实。佛为了不使弟子们迷执世法的生灭、增减、垢净为实有,进一步明确地指出诸法全是真空之相,本无生灭、增减、垢净可言,故曰:“舍利子!是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。”况且,生灭、垢净、增减都是一一相对的。凡是相对的东西都是“依他”而有,所以都不永恒、都是虚假的。绝对的才永恒、才真实。佛性是绝对的,所以是永恒的、真实不虚的。佛性没有生灭、垢净、增减之理。
  佛在讲《方等经》的时候说:“不生不灭,不常不断,不一不异,不来不去。”而以凡夫的一般迷执妄想而言,没有一个不认为有生有灭。他们认为,人的一生一死、草木春生秋谢等等景象都清清楚楚地历然在目,怎么可以说是不生不灭呢?岂不知,这完全是人的妄想执着的偏执之心所致。
  龙树菩萨在《中论·观去来品》中说:“已去无有去,未去亦无去。离已去未去,去时亦无去。”我们同样可以用这样的道理来解释“无生”:“已生无有生,未生亦无生。离已生未生,生时亦无生。”什么意思呢?譬如,春天的草,已长出一尺高了,因草已生出来,故名为春草,那就不能称它为生了。换句话说,既然草已长成,生的过程已经消失、已经没有了,还谈什么生呢?所以,“已生无有生”。本来这草可以长两尺高,眼前只长了一尺,还有一尺没生出来,既然还没有生,就没有生的现象表现出来,亦不能称之为生,故云“未生亦无生”。以此推理,既然已生的草不能谓之生,未生的草也不能谓之生,生相是飘渺不可得的。离开这个已生、未生,只说“生的时候”吧。既然已经离开了已生、未生——“离已生未生”,那还有什么“生的时候”可说呢——“生时亦未生”。所以“生”是了不可得的。此即无生之理。
  前面我们讲了,生、灭是相对的。那么,我们同样可以用这个偈子来解释不灭的道理:“已灭无有灭,未灭亦无灭,离已灭未灭,灭时亦无灭。”我们明白了不生不灭的道理,就可以举一反三,将其它的相对概念,统统破除了。佛明确地告诉我们,凡是相对而有的,都是虚无飘渺、不真实的,都不要去追逐、执取,枉费精力。“苦海无边,回头是岸。”佛教导我们大家迷途知返,回复本来,归家稳坐。我们只要能回头,就不难证成大道。
  然而,难免还有人执着在断常、一异、来去上生疑。现在我们再简略地解释一下断常、一异、来去的道理。
  假如说一切常在,为什么今人不见古人呢?足见是不常在了。如果一切都断灭,何以今人可吃古谷呢?现在人吃的谷米,是古人传下来的种子,那么,足证是不断灭了。
  “一”是一个,“异”是多个。不一不异,是说既不是一个,也不是多个。“一”是相同之意,“异”是差别之意。“不一”者就是说世上无一物不是由“多”聚合成的。以我们的身体而言,是由皮肤、肌肉、骨骼、神经、心、肝、肺、脾、胃、肾等等组合而成,足见不是“一”了。因为五脏六腑各司其职,此部份不同彼部份,心是心,肝是肝,不是一个,各不相同,故身体为多个器官聚合而成。但若说是多个,又不对了。因为身体是一个整体,多个器官聚合而成的是一个人,而不是多个人。这就是“不异”。本体为一,有什么差别呢?因此,可说多为一,说一为多,一多无碍。佛法就是这么圆融透彻,诚非其它宗教可比,由此可见一斑了。
  再说“不来不去”。若说“来”,人自何处来呢?不来,又何以有人呢?若说“去”,人将到何处去呢?不去,何以人又会消失呢?这个问题是现今哲学家想解决而又无法解决的神秘难题。只有学佛修证才知道,来、去是虚幻的妄想,一切众生的本体——真如佛性,是不来不去、不生不灭的。世间的一切事物都是虚妄幻想,无不是由我们妄想、分别、执着、颠倒而成。于是,才有生有灭、有常有断、有一有异、有来有去。
  刚才,我们由对不生不灭的解释,而旁及到不常不断、不异不一、不来不去的妙理。我们当知:一切相对的事相都是虚幻的,只有真心才是绝对真实的。相对的都是妄心所致,都是虚幻的假相,都是由我们分别计度、妄想执着而来的,故称“遍计所执性”。须把这个“遍计所执”打倒,识得“依他起”,识得有相的事物都没有自体,都是因缘和合而成。只有识得“依他起”,才能证得觉者智,证得“圆成实性”。那就会亲切、深彻地感受到,世间一切事物皆我人真性所显现、所作成,本不生灭,本无得失。就不再去追逐物境、贪取无厌了,从而归家稳坐。
  唐朝有个庞蕴居士,一家四口都圆证大道了。他说了一个很有意思的偈子:“有男不婚,有女不嫁,大家团圞圆,共说无生话。”因为他们一家都修证有成,所以,不屑做那种世俗的婚礼之事了,儿子不结婚,女儿不嫁人,全家相聚共说“无生话”。你看这有多少妙趣,全家都证到无生法忍了。
  宋朝的大慧宗杲(妙喜)禅师写信开示当时的罗快然居士,有下面一段话:
  昔庞居士有言:“有男不婚,有女不嫁,大家团圞圆,共说无生话。”后来,元丰间,有个士人,谓之无为居士,姓杨、名杰、字次公。尝参前辈,于宗门中有真实得力处。曾和庞公此偈云:“男大须婚,女长须嫁,讨甚闲工夫?更说无生话!”这两个俗汉子,将他十方常住一片田地,不向官中印契,各自分疆列界,道我知有,而时时向无佛处称尊。当时亦有个不平的,谓之海印信禅师,时住苏州定慧。因见此无为偈,亦有一偈曰:“我无男婚,亦无女嫁,困来便打眠,管甚无生话。”
  这三个老汉说此三偈,快然居士开眼也著、合眼也著、不开不合也著。妙喜见得,冷地看。看则不无,毕竟快然居士向开眼处著到耶、合眼处著到耶、不开不合处著到耶?若在开眼处著到,则落在庞公圈[袖-由+贵]里;在合眼处著到,则落在杨无为圈[袖-由+贵]里;在不开不合处著到,则落在海印禅师圈[袖-由+贵]里。快然见恁么说,定道“总不恁么”。若总不恁么,又落在妙喜圈[袖-由+贵]里。要出三老圈[袖-由+贵]则易,要出妙喜圈[袖-由+贵]则难。快然毕竟如何出得?待归延平嫁了女,却缓缓地来为你说破。因记得古德一偈,并书其后,庶几快然不在中途躲根,亦老婆心之切耳。偈曰:“学道如钻火,逢烟未可休,直待金星现,归家始到头。”更有一个问头:“且哪里是快然归的家?”若透得这一问,男婚女嫁都在里许;若未识得家,且业识茫茫,尽在外边走!亦怪妙喜不得。
  法性的妙用是无边的,可以各显身手,随机变化。我们也不让古人专美,不妨再续一偈,以和古人相见:“有男亦婚,有女亦嫁,子子复孙孙,是说无生话。”前面我们说过,无为而无所不为,不是不能做事,只要心没有粘着,任何对大众有益的事都可以做。故“有男亦婚,有女亦嫁”。结了婚,则会有孩子,孩子再养孙子,子子孙孙,绵延不绝。这个子子孙孙,生生不已,就是无生,就是佛性的妙用。因为无生并不是死的不生,假如认为无生是死在那里不动,那就是小乘法了,就是有余涅槃,而未了变易生死。须知,无生是能够活用而不著。尽管在六道中头出头没、生生不已,而不见有生,生而不生,尽管变而心不易,这才能了变易生死。所以,成佛是妙用重重、自在无碍。泛如来寂灭之海,游戏三昧而不厌,才是真正的无生法忍。
  经文所说的不垢不净、不增不减是真实不虚之理。因为般若本体本自如此,佛性是无相可寻,不可名相的,是诸法空相。人们所执着的垢净之相都基于污秽、洁净上的分别,岂知这皆是妄心迷执之故,各凭主观分别而已。你执了这个污秽,就是污秽了;执了清洁,就是清洁了。其实,了无定相可得。
  譬如:山区小路崎岖不平,行人不慎,摔了一跤,手上沾染了牛粪,洗过之后,也就认为清洁了。假如是块手帕,沾染上牛粪之后,再洗,心里也总认为不干净,而把它扔掉算了。但是手是身体的一部份,不能扔掉,要扔掉则只能将它斩断呵!所以,洗洗就认为清洁了、可以了。一个能离,又不值钱,要扔掉才感到清洁;一个不能离,只好于洗后而认为清洁了事。那么,这污秽与清洁有定相可得吗?
  又譬如:一个乡下人到了上海,看见一个搪瓷桶,带盖并有彩色图案,蛮好看的。于是,他买了一个装食物用。其实,这搪瓷桶是上海人用来作便桶的,他并不知道。半年来,他心安理得地把吃的、喝的统统用它来装。有一天,他请客,仍然用这个搪瓷桶放食物来招待客人。客人是从上海来的,一看便说:“哎呀!你怎么用便桶盛东西给人吃啊?!”大家听了,心里一惊,就都吃不下去了,结果不欢而散。从此以后,这个乡下人也不象从前那样心安理得地用这个搪瓷桶装食物了,心里还总觉得有些憋气懊恼。大家不妨想想:便桶和其它饮食盛器有什么不同呢?无论是材料、图案和样式,都相差不大,只是人们习惯于用它作便桶而已,故名为便桶。对于一个新便桶来说,并没用来装过粪,又如何定要称之为便桶呢?用它装食品又有何不可以呢?所以说,这一切都是人的执着心在作怪,人的执着心认为这是便桶,那它就不能装吃的东西了,即便是新的,也好象是污秽物似的不干净,不能和吃的东西联系在一起。由此可见,所谓垢、净都是我们的“遍计所执”之心。事实上,事物是没有垢、净的,一切都是妄心作怪,完全是我们的妄心在分别它是垢是净。
  再譬如:调味品酱,是由豆、麦酿制而成的。在酿造过程中,先要发酵。发酵时,则常常会生蛆。当人们买了酱,烧出各种美味佳肴,滋滋有味地品尝时,他们不会想到,菜里的酱是生过蛆的,以为是蛮清洁的呢。倘若自己亲眼目睹了酱的制作过程,看到蛆在酱里面不停地蠕动,还有胃口去吃它吗?再深入一步讲,蛆究竟是净还是秽?人们之所以认为蛆是污秽的,就是因为蛆总是在臭气重重、龌龊、肮脏的大粪坑里不停地蠕动,所以认为蛆也是肮脏的。实际上,蛆在粪坑里翻上翻下,不停地蠕动,怡然自乐,并不以为大粪是龌龊、肮脏的,反倒认为是清洁的。生活在里面惬意自得,快乐得很。
  天道的人看我们人世间是不清净的,而四果罗汉看天人也是不清净的,犹如我们人看粪坑里的蛆一样。所以,垢净之见实在没有一定的分界线。何谓垢?何谓净?也没有一定的定义。因此,没有垢净可得。我们的心垢,境也随之垢了;心净,境自然也就净了。垢与净皆是因人们迷昧真理、妄心分别、颠倒执着而致。
  修净土的人,只有心清净,才能和净土相应。假如仅执着外相,吃斋吃素,荤锅子也不沾,荤筷子也不碰,外面的饮食品也不买,以为这样才是清净。而其贪心却很重,这样要好,那样要多,家庭儿女放不下,那么,他的心怎么会清净呢?心不清净,则和净土不会相应。“心即是土,土即是心,随其心净,即佛土净”,这是颠扑不破的真理。故真修净土者,就是用一句佛号,把心里的龌龊汰光,把心里的执着妄想扫光,应深知:“凡所有相,皆是虚妄。”若一点都不粘着,心清净了,则当下即生净土!不需要等死了之后才生净土。假如不能现生净土,而要等死了之后才生净土,生净土的把握就小了。我们真要生净土,就须现生净土,心里时时清净无染、一丝不挂、一尘不染,什么金钱、儿女、家庭全部放得下。乃至念佛念到最后,能念之心与所念之佛皆不可得,深入念佛三昧。这才可以说,有十足把握生净土了。我们要深切地知道,垢与净统统是我们的心。心垢则垢,心净则净。因此,我们要专心致志地用佛号扫荡妄想、扫除妄习,一切不着、一切不染。连佛也不可得,这才是真正的净土。
  下面再谈谈增减。增减也无本位,因为增里面就有减,减里面就有增。例如,九十天夏令,是炎热的天气。若已度过三十天了,可以说热天已增进了三十天,也可以说为热天已减少了三十天。所谓“无情岁月增中减”,其义理就是说:增长就是减短。比如:某个人七十岁了,假如其寿命是九十岁,那么,余下的寿命是二十岁。以后,多活一年,表面上增加了一岁,实际上,其寿命则减少了一岁。所以说,增中有减,减中有增。
  再说,佛性是在圣不增,在凡不减的。并不因成了佛就增加,作众生就减少。佛性是大而无外、小而无内的,它可大可小。大至尽虚空,不见其增加一分;小至蜢虫、蚂蚁、细菌,也不减少一分。经云:“坐微尘里,转大法轮。”佛性神妙无边呵!有人要问:“你说不增不减,为什么现在人口比过去增加了很多呢?是从什么地方来的呢?”他不知道这是六道轮回之故。试看,地球上有多少动物品种濒临绝种,或已绝种。动物在不断地减少。我们舀一勺鱼虫,可看到里面有好几万生命呵!广大众生在六道中轮回,转来转去,一会儿为人,一会儿为畜,一会儿生天,一会儿入地,无有定期。从某一时的现象看,似乎某一类的生物增多了、某一类生物减少了。但是,天真佛性既未增加,也未减少,只不过从生物种类的假相上看,似乎有增减而已。
  总之,不生不灭、不垢不净、不增不减是中道之理。佛看我们世间人颠倒执着有相诸法为实有,因而不厌其烦地为我们辨析没有生灭、没有垢净、没有增减的真理,敦促大家去掉妄执,返归本真。佛说了一大藏教,历时四十九年,其要点不外乎如此。我们如果真正理解了经文的义理,五蕴妄想就会当体即空。五蕴是诸法之总,五蕴一空,诸法也就无一不空了。诸法既空,还有什么生灭、垢净、增减可言呢?
  前面我们已讲过了,这里再重复一下,以引起学人的注意。这个“诸法空相”的“相”字应作“意义”解,而不要作为形相、相貌讲。若以形相来解,就坏了,诸法还有个空相在!那么,我们所看到的一切有形事物怎么会空得彻底呢?!须知此相仍是假相,是不可取、不可得的,所以称之为空。前面我们也讲了,所谓空者,首先是因缘所成。一切法都无自体、无自性,即“缘起性空”。进一步讲,这一切法,不论是色法还是心法,都是当人的真空妙有真性。都是我们的自性所显现、所造成的,是大众的化身佛。《楞严经》说:真心不在内、不在外、不在中间。它无所不在。本来真心是无量无边的。它无所不包、无所不具。它遍一切处、遍一切物。现在却被无明封固,潜入四大,而为妄心、而为有知,则以这少分的四大为我身。这样,就把灵明真空变为顽空,在顽空中成就了四大妄色,使本有的智光转为妄见。真心被无明封固了,则由大变小,不能遍一切处、一切物,而只能遍这个身体。这个身体有知,其余的就不能知了。从而,妄心就有处所了,就在我们身体之内。一切一切都变小了,心量也变小了。就象流水,本来是流动无碍的,一旦结成冰,就不能流动,凝固住了。只有冰化成水,才可以流动。所以,我们只有打破这个妄想执着,把无明破了之后,真心的封固就被打破了,就恢复了真心,那么,就会遍一切处,遍一切物。
  禅宗有个公案很妙。有一个“灵性”执着我相,附在了一个将要倒塌的破灶上,以灶为身,使灶显灵。于是,有很多乡下人祭祀它、供它、求它,希望能帮忙解决种种疑难问题。这个灵性由于贪乡下人的供养,而且好食血腥之物,也就随乡人的要求,大显神通。顿时,一传十、十传百,乡人都杀牛宰羊供养这个破灶。有位禅师(慧安国师的弟子)恰好路过此地,他看乡下人这么愚痴,而附在灶上的灵性欲望如此炽盛,不惜杀生害命,太不象话了!于是,他油然生起大悲心,要度化这个附灶的灵性。他拿起禅杖,在灶上敲了三下,说道:“此灶只是泥瓦合成,圣从何来?灵从何起?恁么烹宰物命!”其意是告诫这个灵性,你本来是遍一切处、妙用无边的,可你却执着在这个泥水砖瓦合成的破灶上,为泥土所拘,受乡人的供养,杀生害命,看似享受,实在是造业,将来定会受报无穷。问它灵从何起?即是点醒它,灵不在这个砖瓦泥土的灶上,而在你的佛性边,趁现在无色身之累,赶快回光返照,认识佛性,即能遍一切处,自在逍遥而无往不利矣。禅师又敲了三下,这个灶就一下子倒塌了。灵性现身,给禅师顶礼,感谢说:“我本此庙灶神,久受业报。今日蒙师说无生法,得脱此处,生在天中,特来致谢。”由此,禅师得名为“破灶堕和尚”。
  一切精灵都能附在草木砖瓦上而显灵,就象我们这个妄心纳在肉身里面,但只能遍这个肉身,而不能遍其它的地方。因为执着了这个身体是我,却不知身外的一切都是我,这是多么愚昧无知呵!古德云:“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。”就是说,一切时、一切处都是我们自性的显现,都是我们自性的妙用。“万相丛中独露身,山河大地尽是法王身。”佛性是无所不在、无时不在、无处不在的。只因我们妄想执着之故,不知道佛性遍一切处,只晓得这个肉身。于是,“无处不在”就变为“有处所在”了。把大到遍一切时、遍一切处、遍一切物的佛性,变成小得只能遍这个肉身。这不是太可惜了吗?所以佛唤醒诸弟子说“是诸法空相”!就是说,一切法都不可得,都是空的,都不要执着。
  但一法不立,并不是虚无断灭。因一切法都是自性所显现,故离性无法。一切色法既然没有自体,是自性所显现,那么,所有的是非、好坏、分别等等见解都是幻心假定而成的,一切皆空!然而性非断灭,它是能够应缘现相起用的。所以一切不废,不能偏空废有,须融入非空非有、即空即有。因为离色不能显空,离事不能显理,离空不能成色,离体不能成相。如此会入不二,才名大觉。
  譬如善、恶两义。凡夫不知善恶皆由于心的分别;外道知善恶而严厉对持;二乘则慕善过切,以远离诸恶为究竟;菩萨通达善恶的妙用,而起种种方便;佛非善非恶,二心本空,随机而现菩萨形,起种种方便救度众生。这五等分别,即是:凡夫不知善和恶本无一定的界线,不晓得一切善、一切恶都是自心的分别,不知其心。外道知心而不见所以。二乘明悟本心,但没有彻底,所以,皆不名觉。菩萨明心而觉不圆。佛大觉圆成。其实,这五等虽有分别,皆同体一性,无二无别。
  再如吾人行道。在走路的时候,凡夫深入险道而不觉;外道知是险道不可深入而横行;二乘知是险道不可深入而止,停在那里不动了;菩萨则回头反走,出于险道;佛明达非安非险,虽入险道而自无碍。因为一切所谓的险恶、平坦,都是当人的分别心。又如:落在一个大坑里面,凡夫在坑中而不知是险,因不知坑外另有天地;外道知坑外另有天地,却不能出,因为他的法不究竟;二乘坐于坑边,不上不下,死守不动;菩萨已出于坑,为度众生故,有意到坑里面去,但出坑入坑之见未泯;佛是跳出跳入,两都无碍,来去自在,并亡其坑,更无出入之见。安和险均是相对而言的,对于这些假相,只要心不生,则不受环境的影响,行之亦无碍。所以说,要了生死,就要心空,空到一切平等、皆不可得时,便无坑内、坑外之别了。
  佛为方便宣说,先叫我们息下妄心,停止粗恶,让我们的心有个依止的范围。等到就范之后,再叫我们明悟自性,晓得一切事物都是自性的显现,离性之外没有事物,事物就是性。性虽无形象、无相貌,但它遍满虚空,故能生万法。它清净平等、不动不变、俱足妙用。所以说,不经开悟是不能入于真修的。开悟之前都是盲修,如不明心见性,则是在外围兜圈子。只有识得真心,觉悟之后,才知过患在何处,才知向何处下手着力用功,才可进一步除习气,而入于真修。
  譬如在暗室中整理物品、清除垃圾。你该如何着手工作呢?倘若在黑暗中进行,你看不见东西,也就无法整理物品、清除垃圾。尽管你卖力去清扫,但在黑暗中瞎摸瞎碰,处处碰壁,非但空耗其力、劳而无功,还有可能碰得头破血流,酿成事故。所以,必须先打开电灯,或打开门窗,使室内有了光明,方可着手工作。我们修法也是一样,心灯一亮,有了光明,黑暗就破掉了,这就是破无明,开悟了。整理物品、清扫垃圾,就是除习气。所以,修法也有个先后次第,就是先明心见性,而后再着手除习气,入于真修。
  关于破无明,并不是难于登天。我们苟能猛然省悟,一切境相皆如空花水月,不可求、不可得,一放一切放,只一觉即可破除!前面我们曾讲过黄山谷参晦堂大禅德的公案。晦堂借木樨花香当机点示一句:“吾无隐乎尔!”山谷便豁破无明,言下大悟!这则公案就说明了,我们的佛性时时都在放光,我们不要辜负了它,不要当面错过而不识呵!只要我们一切放下,只一觉即可开悟见性。因为无明并不是确有一个事物,并不象人们想象的那样难以破除。无明只不过是一个妄执、妄见,只是一时昏昧黑暗,所以一觉即能破。犹如千年暗室,一灯能明。
  至于“先除习气,后破无明”与“先破无明,后除习气”之争,乃是教下与宗下入手用功不同而产生的差异。宗下从第八识下手用功,先破根本无明,见性开悟,回头来再除习气。犹如伐木,先将根斩断,上面的枝叶虽还青青未死,但因根已死,不多久也就枯萎了。教下则从六识下手,故先除习气。佛说法方便圆融,无有定法,不可拘执不变。
  复次,关于生灭问题,凡夫都是从现象上看,一个婴儿从娘胎里呱呱落地了,就以为是生;等到老了、病了、死了,就认为是灭。实际上,在婴儿未生之前,自性即存在着,并不是因为婴儿落地而生。人老了、死了,但自性仍在,并没有灭。尽管色身这个假相没有了,但自性却一直存在着,所以是不生不灭。既然不生不灭,哪里还有垢净、增减呢?所谓生灭、垢净、增减均是我们的妄心分别,正象前面所说的,都是“遍计所执”。这自性虽然在六道中无始无终地轮回着,但它并不因此而减少其光明,只不过因其被妄习、妄念、妄执、妄见包裹住,不能发挥它的广大妙用而已。这就象一粒珍珠,虽被污泥所包裹,但珍珠本身的光明并未消失。把外面的污泥去掉之后,它的本性光明就显露出来了。所以说,在凡并不垢,在圣也不净,本来如此。一切众生皆平等地具有这不生不灭、不垢不净、不增不减的本性。当一切众生都成了佛,佛界也不增加一分,众生界也不减少一分,因大家本来都是佛故,则众生界就是圣界,圣界就是众生界。我们之所以有众生见与佛见,无不是因为我们的妄见分别未泯。我们若修道圆成了,则绝无佛与众生之见,所谓“末等于初”,“还如旧时人”者是也。尽管显大神通变化无碍,也无丝毫痕迹,这才是真正泛如来寂灭之海,得大自在者也。
  性和心不可强分为二,也不可视之为一。犹如镜是性,镜与外境相对而现影,这个影就是心。影非无,但不可着实,因为外境若没了,影也就没了,这个影是虚幻的。幻影之心,时而明、时而暗、时而迷、时而解,所以叫做无明。因为明暗、迷解都是我们的妄心分别,故都是幻。既然是幻,那么这个知幻者以有相对故,也是幻。所以皆不可得。镜里面的幻影,不论其美与丑,都与镜子没有妨碍、没有关系,因为照体不动故。同理,人之身心,或圣或凡,或美或丑,不论是善、还是恶,不论是无明、还是觉悟,对于自性来说,皆没有妨碍,实在是没有任何关系。所以《心经》曰:“不生不灭,不垢不净,不增不减”。
  心垢与身垢不同。去身垢必经种种洗涤方法,且垢的种类不同,洗涤方法也各异。去心垢则不然,心垢无相,去心垢只要把心一转、立时放下就行了。比如:我们正起贪念、嗔念或痴念的时候,忽然把佛念一提,只此一觉,贪嗔痴就化为乌有,当下就清净了。去的固然快,但来的也快,转眼之间,又起一贪嗔痴之念,这就是妄习的力量。但我们不要因此而耽心害怕,只要我们认识清楚了,不去执取它,坚持不懈地斩断它,则一切妄心都不会污染自性。初时,我们因力量不足,有时照顾不到,观照不得力。但只要从根本上认识明白了,久久不懈地坚持做下去,自然就有转化的力量了。所以,明心见性实在是学佛的第一关键,是最最重要的。
  过去,有一对夫妇求助于诺那上师。他们觉得自己淫欲习气太重,请上师加持,以使淫欲心很快地消除。上师笑着说:无上密乘中,没有这个法。你们要想消除淫欲的习气,只有先明心地。证得根本,开发般若之后,习气自然会扫荡干净的。上师的话,说得很巧妙、中肯。自从藏密传入我们东土之后,一些人总执着在神通妙用上,以为仗佛的力量可以消除一切或得到一切。他不知道,我们学佛不是求佛。学佛是求自己,因为佛不能代我们转业,佛只能告诉我们方法,并不是一切都依赖佛。我们明白《心经》的义理之后,习气要自己除,烦恼要自己转,任何人都是代替不了的。现在的人学佛不得力,有多种原因,大概分起来,不外下面几种:
  第一、心外求法。遇事即求佛、求法、求僧,殊不知向外求皆属于依赖心,学佛必须要自学、自修、自证。
  第二、误以为求佛可以消罪灭障得福报,而自己依然迷执事境为真,贪求不舍,以致烦恼如故。殊不知学佛是依照佛的教导,扫除自己的迷误,而明见自性,以脱出烦恼窠臼。而不是求佛消罪业、得福报的。
  第三、于初下手时,不明学佛的究竟,没有正确的决定。因地不正,故不免流于盲从。我们应该知道,学佛第一须明心见性。
  第四、依赖他人。为使修道能够速成,所以,一心想求得最高最无上的法、最好的师父。于是就生起种种较量高低的分别之见,生起诸多门户纷争的见解,时时萦回于心中。尤其在分别挑选不定时,这个法修了一点点,又去修那个法,而不能一门深入地专修下去。结果往往是走回头路或走错了路,空耗时光,一事无成。
  第五、因为空耗时光、久无消息,于是就疑人谤法,或者是退转不修了,半途而废。
  第六、贪取于法,以多为胜,样样兼之,不能一门深入,结果是徒劳无益。
  第七、终日向外驰求,不知痛切参究自心。想起来了或有了空闲时间,则在佛堂里修一下。念念佛、打打坐、或参参禅,一曝十寒,终不得益。有的人甚至把修法当做消遣之事,无关痛痒。结果毕竟是毫不相干,一事无成。
  第八、不明“法无定法”之意。法法各有立场,不可强同,不依规矩而自生法见,妄自改篡,以致修持不如法,而不得成就。
  第九、以修行入善,为学佛之极至,不知究竟了义。以为往生西方极乐世界是学佛唯一的成就,却不明白如何往生之义,以致修到中途,不能再进。
  第十、纵然遇到善知识,但以耳为目,遇而不识,当面错过。
  第十一、喜欢妄测他人的意境,而自成妄。如说:某人开悟了,某人没有开悟。却不晓得你要分别人家开悟与否,你自己须先开悟。你自己没有开悟,如何能断定人家是否开悟呢?人云亦云,妄自猜测,实在无意义,反而自心不清净。
  第十二、由于贡高我慢,对他人生疑生嫉,且耻于下问,自己不明白的地方,不肯或不好意思去问,更或轻慢初学,而不知自障其道。
  第十三、先入为主,于法不知圆通变化,真性现前,不敢承当。
  第十四、误认无明为实,烦恼难除,菩提为佛独有,我辈此生无份,而不敢担当如来家业,不敢切实修证。
  第十五、当行住坐卧、人事往来、种种习气发生之时,一点也不自觉,任其流浪往返,决不回顾自心。结果往往是:虽然学佛修道,但却不得受用。
  学人果真能将上述种种弊端弄明白,切实精进修行,对境不生爱憎取舍之心,知道这些都是自性的妙用、自性的显现,能透过现象而见其本质,这就是见性!再经过除习的锻炼,就是保养圣胎,让它发扬光大,即能圆证菩提。倘若对境心有粘着,更或念念不舍,那就不能自诩见性。要知道妄自尊大,未证谓证,未得谓得,是要下地狱、遭恶报的!不管是念佛、参禅、或者修密,均须妄念消融,内而身心、外而世界一起消殒不可得,连虚空粉碎也不可得,连不可得也不可得,那才是证悟!证悟后对境才有力量,不致为五花八门的物境所动摇。否则,说食不饱,遇境即失,不得真实受用。所以,我们要时时反问自己,对境是否心还粘着?是否真的识得本来?假如对境为妄想所左右,产生爱憎取舍之心,那就生死不了,就须深自惭愧内疚,痛下苦功,好好地修行。
  各人应当选一门对自己最当机、最投缘的法,一门深入地专修下去。切不可以朝三暮四、反复无常地乱修。比如,要生净土,就要令心清净,才能与净土相应。若心不清净,不能与净土相应,往生是不会有把握的。有人提问,藕益大师曾说:“得生与否,全由信愿之有无。”那就是说,我们只要信愿俱足,就可生西了。反之,虽然念佛念到一心不乱,也不能往生净土。怎么不见他说往生与念佛必须一心不乱呀?这个问题提得很好!因为现在对于念佛法门,错会者太多了。他们都以为有口无心地、马马虎虎地念念佛,不管怎样,佛都应当按照他的愿望,在其命终时,接引他往生西方极乐世界。倘若不来接引,那就是佛的过错了,因未按照他的愿望行事。殊不知藕益大师说的是两句对合语:“得生与否,全由信愿之有无;品位高下,全由持名之深浅。”不可以断章取义,拆开来看。而且大师所以这样说,完全是针对当时的修禅人而言的,因他们只以念佛为入定的手段,用念佛的方法来摄心,以入禅定,并不想往生西方极乐世界。
  大家知道,信、愿、行是往生西方的三要素,如鼎之三足,缺一不可。为什么要有深信切愿,才能生西呢?因为做任何事情,首先必须相信此事是真实不虚的,而且坚信自己会成功,才肯努力去做。只有不怕艰难困苦、吃苦耐劳地去做,才会成功。稍有疑虑、信心不足,即裹足不前、畏难而退,那是不会成功的。我人念佛,为的是离苦得乐,倘若不相信有西方,又不愿意去,那怎么肯念佛呢?即或勉强念佛,也生不了西方。因为你不想去,怎么能去呢?念佛人如没有真实的信仰和坚定的愿望,一定不肯一心一意地念佛。因此,必须以信、愿为先导,行起来(即念佛),才能果断地、切切实实地、精进不懈地去念,才能证得念佛三昧,才能往生西方极乐世界。但这并不是说,只要有了信愿,行不行无所谓。试问,不力行之,从何显现出信、愿俱足呢?因为信、愿是行为的先导,行为是信愿的体现。没有信愿则不可能行之,而不行也无从体现其信愿。故信、愿、行三者缺一不可。比如,我们要到某某地方去,但却未付诸任何行动,既不去买火车票、汽车票、轮船票或飞机票,也不想骑车或步行,而只是在那儿想,那么,哪一天能如愿到达目的地呢?所以,有行才能够圆满信愿,否则只是空想而已。
  再说说“只要有信愿,散心念佛也能生西”的问题。有些人想:我已相信有西方极乐世界,相信有阿弥陀佛,也相信念佛的名号,佛一定会接引我往生西方极乐世界,我也愿意去。那么,我马马虎虎、散心念念佛也就可以了吧,不必自讨苦吃,一定要专心致志地念佛念得一心不乱。何必呢!我既不想中品,更不想上品,只求个下品下生,能生到西方就行了。因为只要能生到西方,自然会得一生补处成佛,这是多大的幸运和福德呵!这也不费力,多么方便啊!殊不知,藕益大师在念佛上所说的信愿是深切的信愿,谓之“深信切愿”。这“深信切愿”四个字很有讲究,现在我们把古德对信愿的解释,在这里约略地谈一谈。
  何谓信呢?如何方为信得深呢?就是要信得“心、佛、众生三无差别”:
  第一、要信得觉性无二。我们众生是未来佛,是因地佛;弥陀是已成之佛,是果地佛。因地、果地虽别,而觉性无二。
  第二、要信得佛心无二。我们众生是理性佛、是名字佛;弥陀是究竟佛。位置虽有天渊之别,而佛心无二。
  第三、要信得心性无二。我们众生虽然业障深重、久居苦渊,但我们是弥陀心内的众生,阿弥陀佛万德庄严,虽然在十万亿佛刹之外,却仍是我们心内之佛。既然心性无二,自然感应道交。我们若苦修,必能感佛慈悲而相应。就象磁石吸铁一样,无可乖离。《楞严经》云:“十方如来怜念众生,如母忆子。子若逃逝,虽忆何为?子若忆母,如母忆时,母子历生不相违远。若众生心(这个心很重要!)忆佛念佛,现前当来必定见佛,去佛不远。”由此可见,念佛时,心要忆佛念佛。切不可散心口念而心不忆佛,所以,一心不乱是很重要的。
  这样的信念始终不改变,无论遇到任何利害也不改变,方为真信。真信有三:一是相信阿弥陀佛摄受念佛的众生往生西方,绝对不虚。二是相信执持弥陀名号,若一日乃至七日一心不乱,即得往生(注意:是一日乃至七日一心不乱,即得往生,而不是有口无心、马马虎虎地念一下就行的。佛说得如此斩钉截铁,我们就要依教奉行,而不得随意篡改)。三是相信大势至菩萨,乃至净土宗的诸位祖师所传的念佛法门,绝无虚假。我们应当依止,勇猛精进地行去,修成念佛三昧。
  综上所述,所谓信者,并非是单信西方之庄严佛土,就算有信心了。也不是单信娑婆苦而西方乐,信极乐世界确有,就算信了。必须同时深信,自性即是弥陀,本可一样成佛,一切众生皆可成佛,只是迷悟之别。西方清净庄严之佛土是事净土,我之自性清净是理净土。心遍一切处,处处皆是西方,十方与西方不异。那么,我们的念佛之心由慧而定,照而常寂,是自心本有之佛;因定发慧,寂而常照,是自心本有之法;定慧双融、寂照不二,是自心本有之僧。这就是信佛、信法、信僧。这样方可称为信得深。
  接下来,我们再讲讲如何方为愿得切呢?古来大德们说:首先要一切时中(注意:是一切时中,而不是某时如此,余时则非,更不是欢乐时是这样,不如意时又那样。要于一切时中,都始终如一),都厌恶娑婆生死烦恼之苦,欣慕极乐菩提涅槃之乐,力求往生。要真实发愿,遵照佛所传的净土法门,勇猛精进地修持,勤除习染,时时身心轻泰,即现生极乐(这话很重要!是现生极乐,而不是等死了以后才生)。其次要立志成无上觉,圆满菩提,供养诸佛。复次要发广大心普度众生,众生界不空,誓不成佛。还要随有所做,若善若恶,善者回向,求生净土,恶者忏悔,愿生净土,更无二志。又说:念佛之心念到一心不乱(注意:一心不乱不可着意追求,求之反远),做到一切放下。一心不乱,是为净愿;不生西方誓不休息,是为长愿;成无上觉广度众生,是为大愿……等等。如是愿心,方名愿得切。
  诸位试想:如果我们发起上述的信和愿,对于娑婆世界的饮食男女、妻财子禄、名誉地位等等,还会放在心上盘算计较而放不下吗?这一切空花水月般的境界和因缘,既然能放得下,还会有什么妄想烦恼萦绕于怀而不去修行呢?更有什么空花水月般的事物能惑乱我们的心呢?既无妄想惑乱,念佛时就一定能如上面所说,不求一心,而自得一心了。所以,藕益大师说:“信得深、愿得切,虽散心念佛也得往生。”我们要注意这个“虽”字,它是突出信愿的重要性。其含意是,果真能信得深、愿得切,念佛如救头燃一样,就不怕你用功不力,不怕你不一心了。这个时候,要你起妄想,也不可能了。由此看来,这“虽”字是假设词,并不是真的要你散心念佛。同时对无信愿者说:“倘若你无信愿,或信愿不真切,虽然念佛念到风吹不入、雨打不湿,也不能往生。相反,信愿真切,虽散心念佛亦得往生。”这“虽”字是个相对的激励词,我们千万不能错会,以为我们可以马马虎虎、懒懒散散地念佛了。口里念着西方极乐世界的阿弥陀佛,心里却恋着娑婆世界的妻财子禄等等,这样也可以轻而易举、随心所欲地往生西方吗?!
  或问:业障深重的人,虽具深信切愿,但妄想习气一时不能净除,念佛时妄念不免时时侵扰。古德谓之:“风停浪还涌,理现念犹侵。”这些妄念虽说微细,但为有念,是不是谓之散心呢?答曰:不随妄念攀缘,念来即觉,既不厌惧,亦不抑压,只将佛念一提,妄念当即消融,复归清净。这种随来随照、随照随消的功夫,不得谓之散心念佛。圭峰禅师云:“妄念若起,都不随之,即临命终时,自然业不能系。虽有中阴,所向自由,天上人间,随意寄托。”因为“业不能系”之故,亦能够如愿往生。
  实际上,“散心念佛”之说何以得推崇,是因为很多人偷懒、害怕用功,想完全依靠阿弥陀佛的力量往生西方,故而推崇此说。假使散心念佛真能生西的话,为什么憨山大师说:“口念弥陀心散乱,喊破喉咙亦徒然”呢?!可见念佛确实要一心专注,切不可散乱。还有的人,听到“一心不乱”就害怕,以为这是很难办得到的,所以就推崇“散心念佛”说,不敢提倡一心不乱。其实,一心不乱没有什么难处,只要专心致志的念去,必然能达到这个境地。开始用功时,总是心散难定,但随着念佛功夫的深入提高,一天一天的以佛念将妄念挨拶消去,散心必然慢慢地变为“一心”而“不乱”了,所以,用不着耽心害怕,甚至畏难而止。只要以深信切愿为前导,就不怕不努力用功,也不怕散心不变成一心了。这“信、愿、行”三字诀,不但在净土宗最最要紧,其它宗也离不开信愿行。
  我们读了《心经》,深信佛说的真实语,愿度一切苦厄,行深般若波罗蜜多,了悟“诸法空相”,识得一切色相、一切心法都是因缘所生、了无自性,都是空花水月、了不可得,都是自性的显现,都是真空妙有,那么,我们就可以时时透过色相见本性了,自然就会一切无住、顺逆无拘、纵横无碍、解脱自在了。
  我们做功夫,必须要有自知之明。我们要时时不断地反省:自己是否真识得一切事物都是性空缘起,都是自性的显现,见物就是见性,而不随物动摇。果真能这样,且理事无碍,就是真正见性了。倘若理上已了悟明白,并自肯承当,这一念断处了了分明的灵知,即自己的本命元辰。但在对境的时候,却不免有所动摇,在事上还做不到。那也不要害怕,不要疑惑自己所悟的真理有误。须知,这是过去的习气深重,一下子力量还不够,一时未能扫尽余习而不无波动。只要在事上多锻炼,时时凛觉,不断与习气斗争,日积月累,功夫自然随着时间的推移而不断增长,即能把习气渐渐消光,而达到炉火纯青的地步,最后必然证得菩提胜果。《楞严经》曰:“理则顿悟,乘悟并消。事非顿除,因次第尽。”我们把理和事联合起来做功夫,只要理上认得深、见得透,就能在事上着力用功了。假如见不透、信不真,还有疑惑,对于真性理体还识不透,肯定不下来,对事物还恋着不忘,那就不能颟顸笼统地未得谓得、未证谓证,而莽莽荡荡地遭祸殃。那就要加紧打坐用功,或者念佛、或者参禅、或者修密,把妄心打死,才有入手处。这一定要弄清楚,含糊不得!
  我们果真能透过相而见性,则会透得过一切事物,识得一切无不都是自己,都是自性的显现。既然性是不生不灭的,那么,一切境物也就不生不灭了。所以,《法华经》说:“是法住法位,世间相常住。”明乎此,纵然是事相,又有什么生灭、垢净、增减可言呢?故《心经》云:“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。”如果着相而不见性,那就背道而驰了,就会以“遍计所执”之心,认为一切事物都是有生灭、垢净、增减的,从而不能出六道轮回了。


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