南无仁知阿阇黎
王骧陆居士全集
学佛丛谈

佛法的真精神
学佛务必从根本上著手
初学佛要分清理路
学佛正因简明开示
念佛要义
修行要诀
六字大明咒修法
接引法门
说法授法应细察言行
授法
心中心密法灌顶
打坐须知
金刚经受持法略说
净土修持问题
心性释义(一)
心性释义(二)
病中三议
如何了生死

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心性释义(一)

  性之与心,非一非二,体用而已。性为心之体,心为性之用,体用非异,其义正与心经色空四句相同。儒家终未分析性与心义,只说得个心字,而一切功行,无不由心上著手。释氏以见性为宗,禅宗即心性不分,以体用不离,能明心即可见性,如火不离光,恐后人转分为两截而多所分歧也。
  释家只说个心同幻,以心生灭,故不可得故,由此逼出非幻不灭之真如,以显不生不灭之常性来。但性体有何可表,所谓言语道断,心行灭处即是。是以禅宗总净心念,打扫净尽,即是摩诃般若波罗蜜。
  儒家主静,释氏言净,静者,由乱转静,排外境以摄心于一,为有相对而入对治,对治则如水中泥渣沉底,含有压制性质,浮面虽清而泥渣终未去也,可以遇缘再发,未究竟也。净者清净,泯内心以归空,此有本来义,言心本来不可得也。此中空无一切,何有相对压制等病,只是怕偏空著净,未臻大空,尚在法上,既不离法,即为有心,仍非本来也。
  儒家言心,是偏重于已动心后之心,如何合天理,去人欲,是制病之未发,兼治病之已发者,与释氏律宗大旨相同。而大乘佛法,则欲先见未动心前之心,所谓真心,所以才起一念一见,即遭棒喝,要他自去打净,不求纤毫,而又不许断灭,方显真如实相,为人生第一大事。而象山所谓既不知有德性,焉有所谓学问,此正是从根本上为最上乘者说,以未得体则用无所据,亦不过空谈学理而已。
  执取文字,自古通病,儒家之所以偏于心用而疏于性体者,亦有其故。一欲由浅入深,以心用合道为可见而能渐入者,二须切人事日用,三恐落入虚无,且不易著手,四执取文字,如《中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之为教”三句,彼既著重于教,则不觉偏重于道矣。既重于道之修持,则离心又何所据,遂乃深入于法而不能出矣,不知道乃心用而非大学之道。大学之道者,非可言说之至德也。要离心用,乃见乎真道,方归入天命之本性。故必明道以见性,庶使性有着落,方合体用一如之义。若于第二句下加“明道以见性”一句,使世人深明由用显体之法,且知道已亡矣。修者复也,克己复礼之谓也。圣人立教,即本此旨。然复至如何而止,曰:明乎心用之道,以见本来之性耳。此实是至难之法,中人以下,不可以语上也。
  宋儒朱陆二家之争,各有见地,惜后人不识耳。学问一涉意气,便是门外汉。朱子与项平父书,谓子静尊德性之意多,某自觉问学之意多,要当去短集长,交致其功云。谓性理之学,在参悟其本来,参之不得,乃求引路,于是有所问学。而此问学者,才是切实不虚浮。譬如入山问路,半山遇一樵子,终是到了半山,非未上山或未见山者可比。是以象山问之,则曰既不知有德性,焉有所谓问学,斯言是矣。但一切问学,何莫非性分中事。求问学,正是求知有德性,二公正不必分为两截,惟初入门者,不依问学,竟无入路,当知此是引学,非究竟学也。及其人已可引入最上乘路径,似又不宜多所问学,以迷乱其眼目。此象山之主张也。若穷见德性,体固得矣,安可以不言乎用,而入消极,或流于断灭。是以真致知格物者,乃在明德性之后。此时问学,才是有本有体有据有根。且此功夫,能自然而致,不劳多所纷争讨论。此是究竟正学。虽然,学无定义,教无定法,当视学人而施,先方便,次直入,或径直入,惟见性后之养道功夫,非有二致,在人之勤惰利钝与因缘耳。总之真学问以空心为主,平心又其次也。邵子所谓一阳初动处,万物未生时,要在此处著眼,则德性也,学问也,一切尽在其中矣。
  儒家功用,妙在一“复”字,“复”之中即含有本来义,本来是先天,复是回复到先天。众生为后天习气所蔽而不自觉,但人欲与天理为二事而非二物,亦正反间耳。且复与物之修复不同,物之修复有次第阶段,此则无有也。一觉便归本来,只是才觉便又忘了,所以是生熟问题,气力问题。朱子云:“凡日用间知此一病而欲去之,即此欲去之心,便是能去之药云。不知即此欲去之心,病已不有了也。”直截了当,更不必再立药之过程,以启后人多争之惭耳。
  或问宋人摄心之法,如猴子颈上带住一箍,此是否。余曰:此守也,非摄也。以未真见性,遂以为心有逃走,是直认有心,且分逃走心与回来心,念念分别,何得清净,为是相对而立能所故。所谓摄者,非离非即,乃毫不著意之觉知。道也者,未尝须臾离也。既须臾不离,还怕逃走么,只要朗朗地如明镜照物,胡来胡现,汉来汉现,光体毕竟不动,亦莫追思妄想,计较对与不对,错了便错了,一刀截断,更莫追悔。如瓶破则弃之,以后小心,更无可比拟,今不得已而比拟之曰如是。
  《中庸》曰:博厚焉,高明焉,悠久焉。此何所指乎?《心经》曰:是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒。此又何所指乎?
  除物欲易,改气质难,明根本为尤难,佛所谓难信之法是也。故必见性斯明道用,而除物欲改气质,方有切实办法。前言明道以见性者,因地下手处也。今言见性斯明道者,果地成其用也。道与性非二物也。
  佛之一字,不可作死解,当作见性解。西方有释迦佛,是西方第一见性者,东方各方若有之,亦皆佛也。惟见性之彻,无过于释迦佛矣,故曰世尊。在释迦佛之前,悟见性空者亦有之,只不过不敢说明,而以象意名之,曰明德,曰无声无臭,曰至善,曰无极。而如何证到,尚未有办法也。但其所见,或与佛不异,只欠一证,所谓东方之辟支佛是也。佛则全以办法指示之,无非欲人见到本性光明之体,与起发幻心自在之用耳。曰:其体寂默,其相清净,其状无边,其味轻安,其用恒沙,不可表,不可说,非断灭也,此假名曰佛。
  一心与一念不同,一心者,初心也,未动心前之心也,现量心也,即了了觉知而无分别之心也。一念则心动矣,故人有二心曰念。若念念中虽比量而无著无住者,亦同现量初心矣。是以念念有著即生死,念念无染是涅槃,圣凡之别只此耳。
  王阳明先生知行并进之说,即理事不二之义。理者心中事也,事者心外理也。余又分知为三,曰解知、行知、证知,即交养互发,内外本末一贯之意。
  又云:知识之多,适以行其恶也,闻见之博,适以肆其辩也,辞章之富,适以饰其伪也。呜呼,可悲也已。所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明,万古一日云云,何言之痛也。今若推穷其致病之因,则在学者不先从根本上明体下手,徒事达用,以致两误。夫体既不明,用安得达。体不明则志趣偏小,但求功利,有患得患失之心,志在利禄,则何事不可为,又何事不敢为,人欲横流,而科学之昌,适以猎取声利,至其极则为国际侵略杀人而已。然非知识等之误人也,人自误也,误在本末倒置而举世不以为怪,岂不哀哉。
  参禅无下手处,摄心无把持处,儒家想出个“诚”字来。诚则明,明则诚矣。诚而明者,由用归体也,归体则明而诚,是为真诚。诚斯有据,而其诚也无退转矣,的是妙法。只是诚字又难下手,又想出个“敬”字来,兢兢业业以守之也。是以宋人不喜顿悟之说,恐蹈虚而落空也。又曰:功夫必从存养中来,非可悬空揣索。彼不知根本未明,先存养个什么,亦不过守而已,敬个什么,敬于事进而敬于天理,亦不过守而已。言守则与不守为对,终是善恶与人天交战。其求诚也,不其难矣。其求明也,更无把持矣。并谓诚则明,明则诚,是理解而非方法,终令人无下手处。禅家由定中参悟,儒家主静坐,才是方法。初步先息下狂心粗气,由此入手,先练得个诚字,至诚之极而明自显。然有行之数十年尚无影响者,其故在有所求。有所求即有能求之我,于是人我又交战矣,何由而得定。夫心之灵性,非可方物,守不得,放不得,偏空又不得,愚人又学不得,聪明人又要不得,一失于死执,一失于浮滑,正是有办法而无法子办,实是令人闷苦。但不经一番闷苦,断断不得光明,不真诚,不得真明也。于今之世,生活如是之难,环境如是之劣,恒心如是之难,有志如是之少,儒释二门自然而衰落,亦因缘时会之所致也。于是不得已而思其次,但求起码功夫,以为上乘。儒家但讲理多诤,以为功夫,禅家但说口头,而比丘能守戒规,即自命为高僧,士子能文章,即公称为高士。眼界日低,岂不迷人眼目。虽然,阳明先生云:天理之在人心,终不可泯也。又曰:我今学佛,方知为儒。佛门自有办法,只缺志士仁人。志士所以自度,仁人所以度人,必具度人之大愿,方得以称志士,盖自他不二。应先自度以度人,自度之法,莫妙于禅,而禅之难行,已如上述矣。最妙者先由密以入禅,由禅以启用而应世。以密宗功夫,有闷苦与活泼兼具之妙,无偏空或著有之弊,于此中的可做到诚字。此法惟心中心密,然神而明之,又在其人,非无办法也。其如人之不肯吃苦何,我是以发有志人太少之叹也。
  管子曰:“勿烦勿乱,和乃自成,能正能静,然后能定,执一不失,能君万物,是故止怒莫若诗,去忧莫若乐,节乐莫若礼,守礼莫若敬,守敬莫若静,内静外敬,能反其性,性将大定。”此一段为管子一生大学问,非特开宋儒各派学说,亦为后世道家之宗。惜今之道家不能读其书也,盖误解其义也。其误解处在一字,执一不失者,此一果何所指乎?曰正。言止于一之为正。此一者,心之主也。管子曰:心之中,又有心也,心中之心,为心主,即性之本体,本体者,空净无杂,无烦无乱,和之至也。人之初心,原本如是,因动而烦扰不安,贪嗔诸病以起。若能执一勿失,是谓守其常位。君者心也,能君万物者,心对境一切有把持也。下言内静外敬,则见本性相貌,故曰反性而大定。大定者,不惑不动摇也。此全是心上功夫,乃后人硬派在精气神功夫上,以守窍守丹田为执一之唯一法门、而误尽苍生矣。此又误解内静两字,而其弊有由来也。今略论之。古人内静之功,守之弥笃。但静坐者,每反觉心之纷乱。此本是静之初步,如水之能见底者,其上清也。彼以心之纷乱无安著处,遂无形流于压制,不知心念只有随觉随去不理之一法一理,或思有以制止之,皆心上加心,徒增纷乱。且此守一功夫,必灵机活泼者,庶无呆守死执之病。再加心有静内之见,于是存于肉体之内,久久静极,自见血气流转上下升沉,此时甚觉舒适,且可除病长生,而练精化气,练气化神之法以起,功夫深入,自可聚精成形,阳神自顶门而出,然而摄心内定之功,外敬之法,忘之久矣,转以精气神为道,为心,为无上妙法,彼心无把持,阳神远出,逢得小通,不知一遇幻境,心便惑荡或受惊吓,即不能回入躯壳而成颠狂,此流弊何可胜道。再加筑基不能自然,一涉贪得,又成阻阂,以至腹胀而死。盖心未动前之精,是为真精,一动即为浊精。心著于丹田,气即随之,浊精固于一处,不化则胀结,不善化则漏精而死。此全是肉体上危险功夫,究于道何关,此可痛也。然原其初心,未始不想内静求定,徒以贪得长生不死,或得小神通,误入歧途。此所以为外道,余名为假道真修,以彼用功,实实真切,不似佛门之不究心地,专务名相,用功不自痛切,但利口辩,此为真佛假修,我当自愧之不暇,何可讥彼外道也。
  精气神本是天然流转,自有常轨,惟婴孩能任其自然,以彼妙在无心也。世上惟有两种人不同,一是多疑虑而人事烦杂,斤斤计较得失恐怖之人,常将此心外驰紊乱,精气神出于轨外,而无法统摄,是以多病恼而短命。一是外道修持,督促其心,使精气神硬就轨道,反失去自然,遂易固凝不散,诸病有如上述。故当以婴儿为师,每日常若无心,无心则血气自循轨道而周天,养之厚,则用之笃锐,智慧自由定中出矣。长生之法,即在其中。今一贪取,便是因地不正,不修心而修肉体,即是不正。至于巧立多名,故示神奇,自以为谨慎从事,不知转以害人也。彼道家天隐子有言曰:言涉奇诡,适之使人执迷,无所归本云。旨哉此言。
  道家惟龙门为正,其用气功,概不著意。心为丹田,若存若亡。本来此法,密宗中亦有之,只刹那间暂存,旋即舍去勿守,其心自摄,其神自安,心神安则精气固,自然无病延年。惟难在有恒而易于忘记。密法专在练心,非以练身。不知密者,每疑为与外道不异,不知有天渊之隔。密宗专有气功一门,此为大手印法,不轻传授,以非有特殊根基者,防其误己误人也。道家取其意而不全,误于有著,且种种附会,世人讥为迷信,非无故也。或问化一顽固人与矫正一邪僻人孰难,余曰:化顽固人难且十倍。人每不信,乃引申蒙子之说曰:古民难化,今人易化,以古民性朴,而今民性诈也。盖朴止也,诈流也。正犹土地,诈犹水也。水可决使东西,土可决使东西乎?斯言虽因唐懿宗之昏庸而发,实是的论。佛门中论上上根器者每取不羁之才,然亦必观其人是否有福德,而福德又必视其人之天性是否浑厚。是以器小而具世智者,难以入道。
  老子云:知人者智,自知者明。且问知个什么?知即是慧照,照见人之善处,可以自惭,照见自己不善处,足以自愧。菩萨不见他过,即是心中无物。果能心中无物,更何人我善恶惭愧之可说。根本不可得,即是大明。此所谓为无为,事无事,味无味。然而终日未尝离于为废于事知于味也。
  老子曰:“道之为物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信,自古及今,其名不去。”此一段正表无形性体之万古恒存而永不变也。此不可以眼见,惟恍惚以心见之。此象为无形无相之象。精者,金刚不坏之体也,实实信而有据,非断灭无物之谓也。此中具有恒沙妙用,故不可曰性体,而名曰道。以道之中,无美不备,故曰,以阅众甫甫者,美也,如铁之用变化万千,无不美备。然全赖乎坚硬之性,其坚硬不可得而见也,无形象也,真精而已。


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