南无仁知阿阇黎
王骧陆居士全集
入佛明宗答问

入佛明宗答问

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入佛明宗答问


  问:人何故而应当学佛?
  答:为了生死故,应明此一大事因缘故,此是正宗,亦名正法。

  问:人因何而入生死?
  答:人各各有佛性,本来清净寂灭,无有生死,只缘见境而起妄见,执取不舍,随幻心以转辗流浪,遂入生死,且习久不觉,此入彼出,六道往来,无有止息,遂名生死轮,而一念之起灭,即一生死也。

  问:如何能了生死?
  答:了有二义,一为了解,明白了生死之义,本不得者,此属于理。二为终了,在明心见性后,永不入六道者,此属于事。但此二了,仅断分段生死,终未离义,亦未离法,遂未离心,毕竟还在生死中。必待功深力足,法净心空,了了了时,无可再了,则不取生死,不厌生死,此变易生死了,而生死真了矣。

  问:学佛何以能了生死?
  答:生死之义,非佛出世,人世终不得明,终不得了,所以恩深难报,虽粉身碎骨,无以酬也,而佛尚有种种了生死法门,为人方便不可尽述。

  问:何以佛有种种法门?
  答:因众生有种种习性故,如病有多种,方药亦多种也。

  问:方药虽多,究有所宗一否?
  答:曰有,佛以众生之所以入生死者,由一惑字,以不识自己未入生死前之本来面目,故惑。不明一切因地与果地,故惑。能使其不惑,则生死自了,此惟令其明自己之心,见自己之性。所谓方便多门,归宗不二,是第一义,名曰宗一。

  问:舍明心见性外,另有法门否?
  答:只此一门,除明心见性外,诸法皆不是佛之正法。

  问:何故不是佛之正法?
  答:佛是觉义,以不明心地,不见心性相貌者,不名正觉,故不是正法。

  问:在未明心前,修一切法门,如念佛讲经持咒等,岂亦名非正法耶?
  答:曰然,因了生死成佛,是究竟义,到彼岸为宗,此念佛等法,是坐船乘筏法,为归宗之前方便,及到近彼岸,自身两脚跳上岸时,才是真佛法,及已上岸,连佛法亦不有,一切清净无余,斯则名为佛矣。

  问:佛法何以要分宗?
  答:佛本不分宗,是为后来人方便,然反分门户之累。如守戒为律宗,本来戒体戒相具足,利根人原可一悟成佛,但愚人一法不能开悟,势必加行他宗,故律宗者,以律法归于宗也,非仅以律为宗也。禅者,以禅定法归宗也,非仅以禅为宗也。又修禅者,非不修戒律,且戒律亦有初学久修深浅之不同,方法亦宜随变,非废之也。净土宗者,亦以净土法归宗也,归宗后,方可往生,然往生咒,密宗也,斋戒,律宗也,发愿,心宗也,尚必以各宗为辅,始可行坚证实。若专以净土为宗,则鄙小之见,必不肯兼修他宗,而立秽净之劣见。今之不求自己功行,发愿往生,一味谤他宗分门户之辈,已背净义,非佛弟子,断不能往生,故分宗非佛之本旨也。

  问:然则分宗究有碍否?
  答:曰无碍,只要明白宗旨,分宗为便于专一起见,乃一门深入之意,不故立门户则可,而分宗之义,因各人根器不同,有性所近者,故立先后,及将到彼岸时,则同一归宗矣,亦不至执取一法矣,譬如大学中学之课本,自异于小学也,非小学为劣而大学为胜也。

  问:各宗归宗之义可略示否?
  答:可以。佛法各宗,有直证过渡二种,兹约述如下:
  (一)过渡者,先使修至万法归一后,更由一归宗者也。
  甲、相宗,破相无余,然后归性者。
  乙、律宗,以戒律摄心于一,然后证入法空见性者。
  丙、天台,先修一心三观成就,然后空观见性者。
  丁、净土,先修至一心不乱,证入阿裨跋致往生后,再修至华开见佛者。
  戊、密宗,此指东藏现行所传诸密法,先由事相仪规,摄心归一,然后再修无相密,直证悉地者。
  (二)直证者,下手即寻一归何处,直指心田者,此必随根而授,非可普传,且有仗佛力与自力二种。
  己、禅宗,此不假文字语言诸法,仗自力一意寻参证入者,以仗自力故,非二三十年不能澈了,且痛师资之日少,加以时代不同,根器日薄,无人敢于问津,不得已求过渡法以自了,转入他门,此最可痛心者也。惟佛法无灭时,以佛性无灭时也,今之入佛者,皆具夙世因缘,利根亦自有人,徒以师资太少,接引乏人,遂都湮没。今于禅宗衰落之际,忽有异军突起,为宗下开一无上方便法门,则无相密心中心法出世因缘也。此法至今不过十年,于民国十七年(一九二八年)行于世,此十年中,亲证心地见实相者,不可胜数,以无不与禅宗相接,世遂以禅密名之,虽于名法未合,而事实如是耳。
  庚、印心宗,即心中心密,此仗佛力,三密加持,不重有相,唯证心田。以一切修法,为大愚阿阇黎庐山亲证后特定之法,故后人依之而修,必可于二三年内证入,无三十年问津之苦矣。在初,世人只知为密法,而未了直证心田与禅宗会合之理。至十九年后,大师临隐去时开九次般若法会,始以密意示人,当初受法者,七万余人,中途不疑退者,不过百也,而与于九次会者,只四十人耳,故未尝味而谈味者,终难明其奥妙,何可以口舌争耶。

  问:在中国佛教中,以何宗为大?
  答:法无大小也,论人数,一若净土为多,然真往生者极少。只禅宗一门,其潜力最大,中国之所独有,推行于日本台湾等地,印度反无矣。国内修禅定者,向不与世通,而国人根器特异,如老幼男女内道外道,莫不喜欢金刚般若经、心经、坛经与弥陀经也,可见其潜势力之大矣。世人每以弥陀经为净土经,不知其为禅宗之要经也,修净土者,只得其上半部,慕其极乐而已,未能通达实相之妙,如不通宗者,决难得其妙谛,会内同人,自修心中心法,印入心地后,无不喜诵此经,此经亦最难解,非可以文字语言表者,本舍于第四年始讲此经,亦意在融通各宗,勿分门户耳,此各宗之大略也。

  问:入佛明宗,下手之法如何?
  答:此无定法,当随机而决,授法前,先审其人,然后付法,本舍印有《乙亥讲演录》一书,虽觉简陋,然尚不致误人,内分启机、正修、印证三门,亦为入门者方便,而以明宗为第一义也。

  问:心中心法人人可修否?
  答:未可定也,在未修心中心法之前,另有他法可授,用以接引也。

  问:印心精舍何以亦参用禅宗语录诸书?
  答:非用也,借以考证其内证之深浅而已,在未明心地前,亦在不许看之列,不独此也,读经亦在其后,以早读仍无用耳。

  问:修心中心法后,即可了生死耶?
  答:生死之了不了,在自己而不在法,如自己不痛切,任何妙法皆无所用之,以此等人,佛亦无可奈何也。心中心法,未必人人当机,在各人因缘耳。

  问:禅宗何以称为宗下?
  答:禅宗比较他宗,至为简捷了当,以无教相可名,故曰宗下。不知禅定法亦尚未归宗,宗者,究竟寂灭之圆觉实相也,空净无染,更无法之可言。今言禅定,即未离法,即不是本相,故未名宗。是以禅宗者,以禅定法归宗也,非禅即为宗也,及至归宗,并禅亦不有耳。

  问:一切法门,是否先以销除种种习气,抑先以明心为主?
  答:此问至为紧要,世人纷纭莫决,即是此点,当知先明心地,后除习气,是千古不磨之定论,心地不明,如入暗室而不开灯,虽欲整理一切颠倒,实无办法。习气是现行幻心之流转,如摇动之灯,光虽迷闪,究无碍于火也。故人虽颠倒,乃一时之迷醉,其佛性本体无二也。通达不二者,自能釜底抽薪,不从习气上下手,先从觉上着力,一觉即回复本来,否则硬制习气,见功于一时,而非彻底清了,久久外境力强,又被境夺。入暗室而言整理,岂非盲修瞎练也哉。

  问:各宗归宗之法,其义云何?
  答:各宗各法,意在借用,必修至法空,归到心地本来面目,方得名了。如戒律者,人徒知以守戒律为宗,此是方便初学人说法,论其究竟,必以空戒为义。以戒者,戒其心也,心既空矣,则能所两忘,善恶都净,无可戒者,斯名得戒,又名戒具足,他宗亦同此义也。

  问:净宗念佛之义云何?
  答:念佛直接生西,非念佛之义也,以念佛法摄心归一,自净其土,方可入弥陀愿海,而与诸上善人相合,以众生生者,皆必阿裨拔致也,此名不动地,非明心者,不能如是。故念佛者,改念贪念嗔念痴之习,而习于念佛念法念僧也,常念于佛者,时时不忘觉性,不离本来也,此名真念佛。古人念佛,不似今人之口唱,古人时刻不放松,时刻念佛,二六时中,不杂用心者,即处处不忘本来,非故作如是,亦熟极功深,打成一片,流露于不觉耳。又古人念佛,只在当下一句,若已生若今生若当生,非若今人之求于死时,以顶暖即为上生,是重于临时,而不求于平日,欺人自欺,可胜叹哉。

  问:带业往生之义云何?
  答:带业者,其习气未净也,彼以愿力足,行持坚,心已摄一,故可往生,至于三业尚未清净无余,不能成佛,况菩萨亦尚有习气耶。

  问:密宗即生成佛之义云何?
  答:此言明心后,显法身见实相,为成佛也,非习气亦净也,惟证法身后,除习气方有办法,方入正修,非于此生,并习气亦净尽也。

  问:尝见许多用功人,多年苦行卓绝,然终不易得究竟,到终了仍无把鼻者,是何原因?
  答:此有数因,其咎半亦在师,师无方便力,识其根器,一也。不予以合机之法,二也。自己未先彻悟,不得不袭老法以示人,不知变通,三也。未能预杜学者病根,四也。为学人解义未清,入于盲修,五也。故立门户,六也。强分胜劣而求名闻,七也。
  至学人之自误者,一曰求佛不求己,二曰考师不考己,三曰多依赖性而贪省事,四曰心不痛切而少恒,五曰性急多疑,六曰不肯于人事上练心,七曰器量太小而福薄,八曰贡高我慢,不虚心而疾入,九曰善恶之见太深,十曰不明本来。此皆误人而自误者也。

  问:何谓解义未清?
  答:如初为人说法,必为彻解法义,方不致中迷疑误,如定字空字佛字无字等,皆不可依表面字义而简释者也。定者,非如木石不动之定,虽于动中,心不被境夺而惑乱,此为定也。空者,非有无之谓,乃一切正有时,其体无自性,本来空寂,不住不执取之为空也。佛者,非单指佛言,凡觉,凡寂,以及本来实相,皆名为佛也。无者,非有无之无,乃毋执取之谓也。诸如此类,非反复阐明,学人必至误解,引人盲修,可不惧哉。

  问:修持之法,究有次第否?
  答:本无次第,但亦可假定如后:一曰先明根本,以明心见性为主,二曰除习气,三曰除余习。初步功夫,非仗法不可,然自力为主要。二步功夫,全在人事上练心,第三步,在意境松活念念不忘,而勿执取于法,恐反不活泼也。又初见道,次为修道,次为明道,次为证道,次为运道,运用之也,次为空道,即空法也,再次为忘道,此空空也,如是刻刻不离于道而无道见,斯得大自在矣。

  问:究如何而合学佛之本旨?
  答:在不惑二字,众生无不由惑造业,因业受苦,苦复为惑,今以慧破惑而解空,因空而得定,定则慧生,以此三轮,破彼三轮也。

  问:学佛之大机大用究安在?
  答:在定慧体三力。定力强,心自不能惑,不淫不屈不移是也,慧力足,则识见远大,因果明了,自然不入恶也,由此二者,自然身体力强,方足以任大事。凡一国家之兴替,赖乎民族精神,此真正民力,用之于世,方为国利民福,得佛法之大机大用矣。故佛法非消极自了,正是积极用世,杀生成仁者,非具大布施之精神不能。故佛法必以明心为第一义,惜世人了解者少,仅以死后往生西方,自了消极目之,其咎在人,非法之误,岂不冤哉。

  问:理解无补于事修,则事修有成,理终无所用之,是可废弃之矣?
  答:理解者,所以正事修者也,如地图是理解,行路是事修,两无碍也。若一味读地图而不走路,固属不可,但不看地图,一味瞎走,亦不可也。且理者,事之蕴于心者也,心中事也,事者,理之表于境者也,境上理也,理事不二,两无伤也。惟世人有偏执之病,强分胜劣,失之远矣。

  问:佛与菩萨,菩萨与金刚何别?
  答:世人偏执好分别,每以佛为最,菩萨次之,金刚又次之,不知一切众生都是佛,何况菩萨乎。惟菩萨者,功行未圆者也,其实明心菩萨,即是佛位。佛是寂灭之性体,菩萨金刚乃慈悲之妙用。在三昧定中是佛,由三昧起,广度群品,是菩萨。于诸行中,了无法见,动静一如者为佛,能所未忘,法见尚在者为菩萨。又温和顺度者为菩萨,忿怒逆度者为金刚,同一菩萨慈悲也。又弘法者为菩萨,护法者为金刚,然而护亦弘也,皆方便也,知方便则魔亦化为佛矣。

  问:何以魔力如是之大?
  答:初学人不辨魔佛之义,遂若惊弓之鸟矣,当知魔亦佛也。只此一念,颠倒惑乱者为魔,故从麻从鬼,鬼多如麻,其乱可知。妄心分别颠倒,亦由是耳,若此一念清净无染,了无执住,内魔既息,外魔亦亡。息者归入自心也,以魔佛同一为我之本体,故其力相同而相对。识得根本,魔军自破,顿开佛慧,文殊亦难与辩义,此言心转般若,其妙如是。学人当从佛上用功,勿从魔上生怖畏,自己不肯用功,见他人过处,才是魔耳。

  问:开悟之人将如何考测之耶?
  答:开悟者,悟于心也,此学人自己事,他人何可测度。惟过来人知过来事,不开悟者,不能测他人功行之浅深与所证入之如何程度也。今之妄评某焉开悟,某焉成魔者,必其人先已成佛而可,或其人做过魔子,何也,如考场中之主考,其学识必过人而可,否则妄评颠倒,即成大妄。为一时之快论,其罪小,若由是而阻他人进步,则罪大矣,此口业中之绮语是也。

  问:初发明道人,往往流露骄慢之习,何也?
  答:骄者,自恃其所有也,此亦非他人可测,世人徒见其不逊,以为骄,然而师之与弟子,加以棒喝,此亦名为骄耶,同门中直道而行,直言规过,亦岂可名为骄耶。总因世人责人严,已成为习,不受直言,但见其骄,而不知其用意也。又初发明道人,以欢喜之流露,不觉手舞足蹈,而对方嫉忌之根未除,宜有此误会。又骄之为害,入于自是,学业不进矣,此属害己,未有误于人者也。至于明道人,已有师资之位,若其人能受其呵斥,福缘已属不浅,当感激之不暇,岂可以骄慢目之。又患人骄慢者,其人亦必骄于人者也,倘为彼之骄慢所动,即我生死之可怖,又安知彼之故作此态以试我耶,故君子必自反也。

  问:往生之义可开示否?
  答:学人当先知往者惟心,动愿即已成就,如静坐而观九宇,万千世界,无不包藏于怀,则西方世界,亦在我包藏之中矣,万物皆备于我,更有何来去耶。

  问:学人入佛,多自阻碍,其最甚者,果属何事?
  答:惟量小二字,为阻道之最,佛故首重布施,以众生但知执我,我执愈强,其量越小,不能发大心承当,一也。见小事即惊怖,大事更不堪矣,二也。好与人争胜,坚执勿舍,三也。其机呆钝不灵,四也。善恶之见难除,五也。为说平等不二法,必不堪承受,六也。虽布施亦只限于有相,而小者更不能舍去我见,为真正之大布施,七也。此关不破,则一切学问,皆难深入。凡中途疑阻者,皆此因缘耳。

  问:有人云一切革新,佛法亦应革新,然否?
  答:非是,心无新旧,佛法亦然,不可革新,当云复旧,因已失其本来也。惟方法允宜变通,切不可胶执一法,因时代不同,因缘亦异,人性又习于浮动,断不肯拘守一法,入无相门,比较尤难,当以多法引之,先使感有兴趣,然后可言上乘。

  问:今有两种人,一为拘谨,一为浮活,此二等人,谁先成佛?
  答:先后本难预定,比较则以浮动者为易,因由活而定,尚有办法,由拘谨而转活泼则极难也。

  问:善人与恶人比较又如何?
  答:善人有不等之善,由恶而转善者较易,因其机性,本已活泼也。恶亦有不等之恶,五逆十恶人,比较容易,因其胆识先具,只不觉耳。若疲软取巧虚伪不实之人,尤甚于恶,是为甚难,因其病在骨,如得痿症者必死,五逆十恶,如火症伤寒,虽险而可救,然不就医不服药皆无用耳。

  问:近代众生,于何类中根器比较为利?
  答:此有五种,一外道中人,二青年学子,三政客,四摩登女子,五优伶界中人,此中根器好者居多。因外道中人肯吃苦勤修;青年学子好奇,而有勇气;政客多思想;摩登女子,男女之见不坚;优伶时时逢场作戏,易悟入于幻,皆可造者也。惜调伏之不易,彼不信则已,一信则精进甚速耳。

  问:同一学佛多年人,何故成就各不同耶?
  答:学佛不当以年计,当以世计,因不于一佛二佛种善根也,在今世,甲为年多功深,论多世,则乙又居上,故后学之不可轻也,知此则亦勿骄于人矣。

  问:欧美人可学佛否?
  答:有何不可,但入无相大乘,则甚少,因彼视生活太重,而我见过深也,惟法国人比较不同,因富于感情,思想多喜自在爽逸,故多诗人,而古意盎然,其国地位,又居欧洲之中心,如中国之长江流域,民性灵活深默,故可学佛。

  问:佛法不外体用,用之义可得闻否?
  答:佛法论体则一,论用则无量,般若妙用无尽。佛故说般若垂三十年,重重无尽,几无一经不说般若,皆由用以显体也。心经中菩萨与三世佛,无不依此,况众生而可外此耶,虽然,心地不明,般若不启。简言之,学佛只此一事,无他事也。

  问:佛说许多经,演许多法,乃佛与祖师,又云无一法示人,何也?
  答:以本来诸法空相故,恐学人之执取也,且法属借用,法不净,则生死不了耳。

  问:禅宗妙处虽不可说,究可表否?
  答:妙无形相,非可指授,故不可说。以已知者,则不必说,不知者,则虽说而亦无用,惟同证意境者,亦非不可说也。禅宗妙处,在一逼字,逼其觅自己之本来平等不动之相貌,根利者一觅即得,一得即承当,一承当即通达无余,凡所有相,所有法,当体解空净尽,即是成佛,毫不犹豫客气。所难者,不逼不觅则不见,正逼正觅时,又已非本来平等不动相貌矣,重不得,轻不得,是为甚难。且死参不活,钝根人,虽三十年,亦未必能罢参耳。

  问:何谓信具足?
  答:信佛,信自己是佛,信一切众生皆是佛。信师,信法,信一切法空,皆不名信具足。必信自己之本来面目,如是如是,方名信具足,而行愿等等,方肯真切实。

  问:修心之义云何?
  答:凡物有成坏者,方可言修,心非物也,无杂无坏,云何而可言修耶,惟有迷觉,故心只可言明,明心则性自见,般若自开,学佛者,只此一事,无他事也。

  问:习气为害,固知之矣,但明知而不能除,此为人生大患,如何可消除之耶?
  答:习气者,心垢也,心上起垢,还从心除,此不足患也,只要明心开觉,用般若以扫荡之,习气自然而除,今人不从根上着手,故虽行持多年,终无办法,所有习气,只是暂止,或压住不起,遇缘复生,学者应当知明心是第一关键,若不于今生彻了,来世倘有因缘,仍必从此门入也,余前注释《圆觉经抉隐》,于此义最详,可一参阅。

  问:佛与众生,固知有别,然最要点究在何处?
  答:佛与众生,体实不二,用却不同;性实不二,心却不同;识实不二,智却不同;众生如能心起妙用,转识成智,即完全与佛不二,但因缘不同而已。

  问:心净则佛土净,心又如何净法?
  答:只要认识本来,心之不净者,由于见不净,见由我执而起,执又因见而坚,见成为习,则逆我见者,憎恶之念自生,种种烦恼起,心亦不平等矣。净者,无染之谓,如善恶二字,不能不分别,但切不可坚固执取分别,如恶人作恶,为环境所驱,初非本坏,既成为习,视为当然,但其本体性,毕竟无杂无坏也,我如起妙观之用,知世间一切,法尔如是,自然平等智开,譬如我父兄子弟,素性本极和顺,偶然饮酒过量狂醉颠倒,正醉时,虽一切不可理喻,究不可视为非父兄也,以明日酒醒,全复本来矣,世人严于责人,断不肯以酒醉之父兄为比量观。为我见所障,此妙观智之所以难启,而平等智之不开也,推求其根,仍由八识大圆镜智之未得,体不立而言用,心不明而求净,此即因果颠倒,可叹可叹。

  问:因果之理如何?
  答:因果者,天经地义,不可动摇之律也,世间一切一切,步步不能离因果。今言因果者,只说报应因果,使广博无量之义,缩成微末浅小之理,岂不可痛。世事纷纭,人心颠倒,战争之果,动死千万,其因果可谓大矣广矣,密矣远矣。得如此痛苦之果,而人尚不悟,则因果之不明,可深痛也。言因果者,但说报应二字,欲求其回头,等于杯水车薪耶。况谈因果者,其人多半不明因果,闻我言者,纵不恼怨,亦必心不为然。不知学佛不从明心下手,即是不明因果;不求先开般若,而欲求除习气,即是不明因果;不达自己是因佛,即是不明因果;眼前一切是因果;明明如是,我却被境夺,即是不明因果;执我为因,颠倒为果,不痛切除我见者,皆不明因果者也;不以眼前明白痛苦事告诫人,而以未来不可见之报应,希望愚人信入,即是不明因果;人未有不自明而可明人者也。是以众生不知因果,凡夫怕果,二乘怕因,菩萨不昧因果,佛则了了因果,人如不明因果,与盲人何异,学者慎勿轻于因果哉。

  问:前闻开示云,世间恶事,多半是善人所作,其义未明,乞再开示?
  答:善恶等事,都因见而立,见之坚固执持者,其脑中影象勿舍,日久自然引出,照样去做矣。善人对于恶事以疾恶之深,影象亦深印勿忘。如种种残虐酷刑方法,本来不著意,乃因善念过切之反动而留于心,一遇机会即无形引出,再加心未平等,一时嗔心之难制,过情之举,势所必然。前清某抚军嫉恶而好名,一年中杀人逾万,其冤枉者无数,民不堪其虐,当时彼无刻不想做好官也,岂知其为恶之过甚,而终以自杀哉。故心地不明,则见不净,虽善亦必辗转归入于恶,以未究竟耳。

  问:修法功行,有紧有松,有收有放,其义云何?
  答:修行只是练心,调伏其心,不离一切人事,用心处,要时紧时松,紧者,防严之意,恐其放逸也,松者,圆通之意,恐其胶执也,故律己宜紧,对人宜放,用法时当收,则易精进,不用时当放,则机可灵活,是谓调伏,冀得自在而已。

  问:世人何故性多活动,学佛求定,是此意否?
  答:世人在表面,似乎活动居多,其实定亦不少,惟非慧定而属顽定,如人人有一我见,始终不放松,不肯半点通融也,倘肯活动,亦自让步少争,世界和平,基于此矣,其人之痛苦烦恼,亦自此减矣。

  问:音属于耳,何以名观,观世音菩萨之圣号,又所何义?
  答:见虽心见,非关于目,闻亦如是,当初大士由耳根悟入闻性,因而得道,故名。此慧心内发者也。盖一切音声得闻者,无不由外来,入于耳而能听,遂以为听之功能,全属于耳矣,然心中起念,一切声浪,宛然在耳,外实无声,亦未过耳,则此可听之功能,在心乎,在耳乎,由此悟入心性,起妙观之用,故曰观音。由此而起普世同体大悲,知世间一切众生,亦复如是,同具佛性,故名观世音。南瞻部洲众生,耳根最利,故与大士缘最深也。又普陀落伽山,在印度洋之正南,无神通不能往,非今之浙东海外普陀也。

  问:地藏、文殊、普贤、观音四大士,何以有地水火风之别?
  答:地藏王者,悟自己之心地宝藏而成道者也,故属地,此系自悟成道,然不忘度生大愿,地狱不空誓不成佛,实则早已成佛,作此语者,恐人之徒知自修而不发大心,甘作罗汉也。其慈悲大愿即是观音,观音慈和若水,万物赖水而生,得大悲水以为饶益,故观音属水,地藏经第十二品,佛说观音与世人特具因缘,意在利己利他,虽非二事,而大士合为一也。但此非修行不可,精进勇猛,若大柴大火,如普贤之行愿,故普贤属火。及其所行成就,般若之圆转妙用,清凉活泼如风,故文殊属风。合此四大士者,即成为佛,成佛因缘,终不离此四法,固以寂灭之体为佛,而般若灵妙之用为菩萨矣。

  问:智与识何别?
  答:无别也,智亦识也,以无识即不能启智,惟识之圆通方便而究竟者,乃为智耳,皆同属于幻心,毕竟非有,故曰无智亦无得,以无所得故。

  问:何谓神通?
  答:神者智也,通者达也,智足以通达一切,不受境夺者,曰大神通。

  问:佛何以有六通?
  答:五通外道皆有,独无道通,以无智也。佛则定慧成就,以六通为体而五通为用,故道家之五通是修得,终必退转;佛家五通是证得,由体起用,无尽藏也。

  问:道家宗旨,是否专求肉体长生?
  答:不尽然也,道宗久已失传,今之道者,已失道之宗旨,但取于术,去道益远,即养身之术,亦未得其全,真正道宗,亦在练心,惟仅做到万法归一,惜未见性,故不能空法,再进一步,与佛不二矣。余前著有《道法宗源》一文,为日后接引道众之用,其度鬼治病诸术,密亦有之,此属用而非体,修行当以得体为先,孔子所谓先立乎其大者是也,是以通佛即通道,其间不可以寸。初学者,门户之见过深,一言道教,即存鄙弃之见,此即非佛法广大之愿,不能成佛也。

  问:内道外道不应分耶?
  答:为初学人定宗旨,勿入歧途,以乱正修,原不可无分别也,不知明体达用,即不应有此见矣。且学佛而不内究心地,外取诸相,即皈依外道也。纯阳祖师皈依黄龙后,自恨从前用心之错,是外道而内道矣,知此又何伤乎。

  问:纯阳之义作何解?
  答:此即直心道场之意,凡心地光大者,纯乎阳明,一有我见,即入阴魔,安能成道。

  问:大小乘之义云何?
  答:分大小乘者,法之前方便也,为初学人不能直受,故以小乘引之,若已明根本,当启般若妙用,更无定法。《法华经》言:只有一乘者,并此一乘亦不可得也。

  问:如何而可名善知识?
  答:善者善巧,知者知人之病根所在,而以药为之对治,以方便力度生者,曰善知识。但其人不必尽有学问,一言微中,足以启发人者,亦善知识也。然有人本有学问,而无善巧方便之力,亦非善知识也。孔子曰,三人行,必有吾师也。是恶人亦可为我善知识也,在我之自择耳,惟盲于目者,有色不见,终无用也,能见则自己亦善知识矣。

  问:佛何以不能度无缘之人?
  答:缘之一字,难言之矣,无缘之人,丝毫不可相强,勉强而行,必多烦恼。人妄想名利而不可得,因贪而嗔,亦无缘而强求者也。如其人之不可度,菩萨以慈心过切,往往强而行之,亦未达因缘者也。终不免微细烦恼,是法见未净,故菩萨亦称众生。又缘者,前因也,假使无前因,今亦无缘。如人有奴仆,夙世亦为人服务者,不必定有此事,要有此平等心量,其福德亦已不可思议。佛为菩萨时,无一事无一时不与人结缘,遂成此佛土庄严。故知为人者,即以为己,愚人不肯为人结缘,以为利己,而不知其自害也,是可怜悯者。又人事往来,无非相对,借人一金,只还一金耳,若为人结缘,救济于患难之中,则还报者,必十百倍也,设有不还则亦了结前缘,或放账于未来,因因果果,无有不报者矣。

  问:世法出世法应分别否?
  答:论事固有可分,论性体则不能分也,亦不可分也,当知动心即已入世,若与世事和同,而心不系染,即名出世。

  问:出家之理如何?
  答:为烦恼故遂欲出家,大乘人不以儿女家庭为家也,必以回家为出家。回家者,回复本来清净无染之德性,明心后,一切无碍,名回家,亦名真出家。若执取清净,厌恶尘劳,即永无出家之日,其表威仪者,是尊重佛制,方便利众之法。然必自己先明根本,堪以度众,再显此威仪不迟。倘父母在堂,人子之义未尽,佛本不许,以佛门中无不孝之佛子也,纵身出家,亦负养亲之义而背佛矣。又真明心者,必不以喧静动其心,心既平等,会入不二,便无此分别矣。

  问:佛有分别否?
  答:分别有善不善,善分别者为佛,于第一义则不动,以动定一如也。

  问:佛出门乞食时,闻亦有人戏以鱼肉布施者是否?
  答:小乘经上或有说者,然佛亦必受也,佛已无心于腥素之别,但见为食料而已,菩萨则稍异,先为鱼肉加持咒力而后食,对施者亦无憎恶之念,外此者,必憎怨而起口舌矣,是口素而心未必素耳。

  问:修道人何以必要根器?
  答:凡人根器,论本体原无利钝,惟因缘不同,习性亦异,故有高下之别,如农夫之于农事,文人之于翰墨,军人之于战略,工师之于机械,各有所长,易地而处,皆为钝根矣,修道人惟以心量广大,意境活泼,于世事不易动心惊怖,聪明而又肯老实者,为上上根。故择修道人如择璧玉以为印玺,第一择大料而质地精良,第二良工之雕琢,第三打磨光润,第四入土以去火气,然后可成全材而供诸庙堂之上。是善根者,质料之精良也,因缘者,得良工以至入土出土也,供庙堂者,福德也,三者不可缺一,且必多具也。

  问:师与弟子间之关系,何者为最重要?
  答:曰缘,为师者尤当知缘,缘有满时,切不可强,不见机而逆者,必至吃力不讨好也,且求道者,尤不可止于一师,善才五十三参,苟能归自性般若,则五十三者,乃一师耳,然未可责望于今日之新学也。君子之交淡如水,恐缘之尽也,惟已超出世间者,不在此列,缘之久暂,在义不在事,论事有长短,论义则无尽,非世情可得而限之也。

  问:上报四恩之义云何?
  答:四恩者:一父母,二国王,三佛天,四师长。余意更有四,一父母,如建大屋,予我以大地,先得为人之基本;二师长,为古圣先师,及天之师长,为我先打脚跟,立孝弟忠信礼义廉耻之八础;三佛菩萨,由此大厦庄严,可以建筑;四众生,一切顺逆诸境,皆属雕刻打磨因缘,赖以完成。此四恩者,同一难报,难者,言不可以世情为报也,世情为相对,故分厚薄而有尽时,此则不能分也。余一生最怕负债,若此债者,则又无法偿还之矣,虽我粉身碎骨,亦难酬佛恩师恩之高谊,其惟弘法利生乎。又凡人如发心成佛,佛天欢喜无量,冥中自得护念,亲恩与众生恩之报酬亦由此成就矣。

  问:何者为人生最第一最重要最便宜之事?
  答:人生以成佛为最上第一希有之事,以明心为最重要之事,以通达世出世法为最便宜之事。

  问:人生以何事为最痛苦?
  答:以心不安为最痛苦,不安都由不空,不空则不知足。凡有所求者,必因缺乏而起,如是,求富必是贫相,求贵必是贱相,佛以一切不求,而福德尊贵,不可比拟矣。人每疑佛必不取富贵,不知佛原不取,而亦不厌弃也,随因缘而转,来亦不拒。古之帝王亦多矣,独尧舜为圣,何也,以心德巍巍,不可臆测,其能弃天下者,正其取天下时,不以天下动其心也,不似后人之患得患失也。

  问:密宗以定慧交资为主,则戒岂可以不修耶?
  答:戒定慧三德,缺一不可,密宗最重戒,惟修法与他宗不同,以定慧中已得戒也。学人当知戒者有因地戒,使心之不惑不流,自离于恶也。有果地戒,警过去之恶行而忏悔之也。若以定为体,慧为用,体用一如,则心自空寂,空则自定,定则慧生,定慧交资,念不妄发,无恶可戒,此真戒者也。如手结印,不能再作杀盗淫矣,此身戒也,口持咒,不能行口四恶矣,此口戒也,心无妄缘,贪嗔痴念自止矣,此意戒也。三业齐修,既已清净,更有何恶之可现,恶既不有,戒亦何用,不戒之戒,不修之修,证得于自然,而非他人可见,小乘偏于有相而重威仪,此所以真实者少,虚构者多耳。

  问:念佛之法自不专重口念,但如何方为究竟?
  答:念佛有数义,口持名号,心知有佛,一也;由愿心出发,敬仰赞叹,不觉流露于口念,心口同一称扬,二也;明弥陀者,乃三身圆满之义,此表性与相之两合,三也;如证入无生之体,光明之用,则动静语默无一非佛,四也。四者全备,方名究竟,若徒知口念,且以多为胜而不从心行,此是唱佛,非念佛矣。

  问:何谓不念而念,又何谓不持而念?
  答:不念而念者,不必定欲口念而自然心念者也,不持而念者,以未证三昧之人,于正念时,一有外境,即被牵摄而移去,自然念断,再欲念时,又必重行提起,此必再持而方可念者也,若已证三昧之人,于正念时,虽有外境前来,非不见闻觉知,然不被其引,仍可接念,即口中断而心未尝移也,不劳再持而起,此即绵绵不断,距打成一片时不远矣,故曰不持而念。

  问:修禅净密,三者孰难孰易?
  答:无难易之分也,当随根器而转,因缘而定,今不得已而分之。则密比较为易,禅次之,净土则最难,凡方法越简,得力越小,成就亦不易。净土法,于表面说,但种善根,自然容易,若求往生,非证到阿裨跋致不可,必平日一心不乱者,临终方不颠倒,一为因,一为果,未有因未就而果可成者也。若净土以广义论,即成就门,无论何宗不到净土,不名成就,岂非难而又难,弥陀经佛说五个难字,尤以信为最难,从可知矣,今言易者,欲作方便接引耳,我今说了义者,为最上乘说,非立异也。

  问:修禅宗者,每若狂放不持戒律,岂亦以定慧为义耶?
  答:禅宗摄念观心时,正是持戒,戒者,对治于恶也。世人作恶不外不知与惑二种,不知者,如婴儿之不知火,以手执热也;惑者,明知其不可为而心被境夺,主见不定,不能自恃也,若既觉矣,决无再做之理,惟小过往往轻忽,不觉流露,为对治故,遂持于戒,以戒其心也。禅宗为最上乘法,自难与初学者并论,彼以根本初明,如子觅母,数十年辛苦,一旦忽见,喜极而泣,手舞足蹈,亦属恒情,非病也,况禅宗时时在练心,有时举动,非人可测,遂以狂放目之,不知彼自有不惑主见也。学人往往不自用功而妄测他人意境,故有此见。

  问:或谓居士未可弘法,不知何意?
  答:保持佛制威仪,原当推尊比丘,时至今日,比丘居士,当同生惭愧心,更不应有此分别诤论也。佛门以法为重,而不以人为重,佛云,人入黑暗险道,有人以灯引路,不可以引者为非人而弃拒之也,古之维摩居士,近世之杨仁山、王宏愿居士,亦皆弘法者,又何疑乎,小乘中不得不保持名相,遂失其真,正法之堕,即基于此。即如心中心法,非不传于比丘,奈无人肯出而担负,岂可坐视不顾,又此法最微密处,比丘中极少参究,现尚未有此经验人继起,诸山长老,德望自可钦敬,但以所修不同,于此法之密要,方便力尚不足以启发学人,当推当仁不让之义,勿立此小见可也。

  问:时至今日,佛法衰落,一切破败,不可讳言,不知何宗为最危险?
  答:惟禅宗为最危险,风雨飘摇,正似残年风烛,因时代不同也。其危险处有五,一者佛门自相疑谤,几以禅宗一门为可废,尤以不幸而出于佛子之口。二者师资乏人,日见缺少,再一二十年,宗下但存皮相。三者人之生活艰难,不能一切放下,用功二三十年,而时不我待。四者环境不容其死修死参,而政府又不明此法关系之重要,不予提倡,非有特殊因缘,终难维持矣。五者宗门中接引方法,不知稍事变通,狮子身中虫,自食狮子肉,可不哀哉。

  问:佛教如何而可使普及?
  答:普及一事,是为甚难,因教育事,社会委诸学校,自身完全放弃,不如田野之间,口头传语,父以传子,子以传孙,简单扼要,牢不可破,民族精神,潜伏于此。自风气一变,民德日薄,人心根本动摇,富者淫奢而懒,中等人鄙啬而小,平民作伪而横,轻重不分,是非颠倒,贵贱随利而定,廉耻道丧,此最反背佛教而大可忧者也。当知世间一切人事教育,即是佛法,是在政府之提倡,至少限度,取人在才德并重,教育应重于政事,本来政是辅教行之不及,不是施教以助政也。佛教如欲普及,宜多编佛教教科书,而于一切小说电影,于因果之理,宜多所阐扬,严禁诲盗诲淫,即此可以深植佛教根基,久久自然同化。此次世界大乱后,种种反应发现,如武力不足恃,强权终不敌公理,渐渐回头,改弦更张,佛法自然光大而普及也,然亦在有心人之提倡耳。

  问:凡人死后,焚烧锡箔等,或谓迷信,或言有用,二者究应何择?
  答:凡人死后,以意念为主,其识神中如有此物,彼自信人,如其人生前本来不信,则焚烧丝毫无用,彼如信为有用,则自然爱取矣。又其人死后入于鬼神道,往往需此,否则亦无所用矣。总之此等作为,全由生前彼此贪财观念所起,根本即是迷信,然乃生前之迷,非死后而迷也。见理明达者,既不入于鬼道,亦不乐有此幻物也。至于生人所用之钞票,又与锡箔何异,忽而可用,忽而作废,皆随幻心而转,观于废票,则亦勿讥笑于锡箔矣。

  问:大士寻声救苦,是救于果者也,何以世间仍有许多苦恼,不蒙垂救耶?
  答:佛菩萨之垂训,在使众生自己明白苦因,都从心起,心明则不惑,恶业自除,苦果自灭。倘自作业,佛亦无可奈何也。至于寻声救苦,乃大士慈悲愿力,亦必人一心称名,至心皈依,方得相应,正其一心称名时,全乎是善,未有善心与恶事可相应也,故能免予苦难矣。又凡人有苦难,是前因今果,倘不能安分忍受,乃复怨天尤人,是难上加难,重添恶业,变为今因后果,苦无尽期,况寻声救苦者,乃一时方便之力,并可使他人之见闻者,同发信心,由是而皈佛,依佛所教,慎因断恶,归入正道而得善果。今世间所以苦恼多者,由于平日太无信心,临时亦不起忏悔之念,安得与佛相应乎,非不蒙大士之垂救也。

  问:经有四依四不依,曰依法不依人,依义不依文,依智不依识,依了义不依不了义,是否可作定论?
  答:义即不定,论即非义,依与不依,同属幻法。依法不依人者,此对师言,佛门以法为重,苟其人所传者,为如来正法,则依止于法,不必问其人之如何,虽其人行有不足取法者,系属其个人问题,于正法无关,不得因人废法而自误也。依义不依文者,此言读经时,不可拘执文字,以译笔有不同,抄写有笔误,古今字解,亦有变更,当注重全经要义而融会之,勿拘于一文一字,及其音句也。如金刚经:先世罪业则为消灭,当得阿耨菩提句,此当字,论文可读平声,作应当之当;但通达般若妙义,无时间前后来去诸相,当下即是,宜读作去声,此依于义者也。依智不依识者,以世人随识神流浪,枉作许多苦恼,若依于智,则智者不惑,圣凡之别,在此一点。依了义不依不了义者,佛法贵得究竟,不了义者为方便,了义者为彻底,以何者为究竟,则不辨自明矣。此四义也,虽然亦非了义者,仍属方便之谈,余以为于法亦当依人,盖非其人而传之,非其师而从之,非其根器而妄授之,最是两误,此不可不圆者一也。经固以义为重,但文即义,义即文耳,是在人之活看,不在文义之强分,通则一切通,不通则虽文义兼全之至理,彼终不能融会,此不可不圆者二也。智与识非一非二,无识则智不启,愚人不解,分之为二,离识求智,从何下手,以佛观之,智识不二,非可强分,此不可不圆者三也。了义固是究竟,但究竟亦属假名,毕竟亦不可得,方便以为究竟者,言一切法皆如幻化,知方便则无可不可,其义斯圆,此即了义也。不了义者,义之未尽者也,了义者,义虽有尽,终亦不可得也,至不可得时,无所谓了义不了义矣,此不可不圆者四也。世人胶执我见,必以为佛说法切切不可变更动摇,不知佛正要众生之变化善用,不独善用,并也不可执取。以如来之法,尚不可执取,况我之法耶,如是其病自除,如医生下药,原为除病,病去药留,又转他病,遂并药亦去之。其防弊之周密圆到,用意之慈悲广大,真不可思议,不善解之,诚有负于佛之苦心矣,其慎之哉。

  问:佛门善书,发心人普遍印送,如是广行化度,而信者仍属寥寥,何也?
  答:世人之看轻佛法,正中此病,盖世人专重外相,以书坊发行诲盗诲淫之书,尚代价数元数角不等,而如此重要之书,可以不费分文,轻视之心,油然而生矣。今必反其道而行之,凡真发心者,必不吝此小费,且因出费关系,必不漠视而轻弃,反可用心一阅,引之入胜矣。又书切不可太厚,使人先见而生畏,故度化法门,亦当随时代而变通,无定法也。

  问:佛门比丘何以堕落至此,不知如何补救?
  答:比丘者,无上士也,人天师表,岂可轻视,论者归咎比丘之自取,自无可讳言。不知为法者,亦不当坐而饿毙也,比丘自身救死之不暇,奚暇于弘法哉,其办经忏者,所以谋生也。政府先轻视佛教,原有之产,尚不予保护,而比丘之守产,上也者用之以整理塔殿,中也者维持十方堂舍,敷衍挂单,下也者资其酬应,年节送礼于施主,更下者则盗用以谋酒肉,如是堕落至可伤感。安得有力者,一改其风气而正其弊,庶可补救于万一,是在社会法之改良,如供养比丘,为亡人作功德,不求经忏钟鼓之热闹,而重于讲论经义,请之上座,丰厚供养,于亡者既有利益,于比丘亦自尊重,其不识经文,不明佛理之比丘,自然淘汰,而真人才出矣。政府先为提倡,一面严禁送殡等事,以尊其人格,而比丘戒律,尤当注意,先使世人知比丘究为何物,弘扬佛法究为何事,比丘不是废人,佛法不是迷信,不独利于亡者,且亦利于生人。各学校中,亦可延请比丘主讲,互相尊重,世道人心,自可大化。所苦者,近数十年来,社会重大事业,政府尚无暇及此,舆论比丘之改进,将掩口而笑其迂远矣,呜呼!

  问:云何是出限量之勇猛?
  答:此取法乎上之意也,以始勤终惰,人之恒情,不超出限量,如用兵之进攻,义无反顾,中途必退缩也。初学以痛切为主,只有猛进而无退,及至明白根本,越狠越好,认识要深切,半点含糊不得,如开门非开足不可,不可姑息,及入正修行路,反不宜性急求速,用毅力以守其恒,等至水到渠成,自然成就矣,所谓猛狠恒等四字诀也,精为专一,进为不退,波罗蜜门,如斯而已。

  问:初学以至成就,自有次第,究不知以何者为最难?
  答:此有二,一首一尾而已,首者,初入手明本来也,如破竹然,第一节最难开,不独要劈开,又必正而勿斜,尾者,至最后微细微细处,易于浑合,白鹭与白雪,骤视之,不可分也,然绝对不同。二者相较,还以首为难,因为末后关之不破,仍由根本不认透而起,是以从初学乃至成就,无刻不应拿住本来二字,本来面目不清,万般困难,由是生发。譬如读西文,字母拼音不熟,越多越困难也,学人每忽于微,岂知这一点,为万分重要。

  问:修心中心法至如何可为师资?
  答:求师难,识师更难,而为师则尤难,各宗皆然,若无其资,切勿轻误人也,地狱坐位,大半为邪师而设。师不必定指邪师,凡所学未全,不能方便接引,受法之弟子,因半途误入邪道者,其师即邪师矣。若所授甚正,而学人不听,因而自误者,与师无咎也。师资者,如资粮之自受用而以施于人也,所言资者如下:一心地根本明白,因因果果,能彻了无余。二于大端法要,能一一洞明,于其利弊,亦洞察无馀。三法法平等,绝不可有门户之见。四能不为名闻利养所动,于名尤为重要。五知一切皆属因缘,勿丝毫勉强,而与人事相逆。六心常平等,勿轻初学而重有势力者。七识学人根器,是为最要,如应授其何种法门,是为当机,考察其人之环境如何,及其相貌福泽等等,考察其昔时所修何法,何以不相契应,及受病之缘,去其夙病,警告其人,修至何时,必起何病,或生何疑而退转等病,察其人之习性而方便解释之,察其人对我之信仰心如何,来人求法之因缘,是否正当痛切等等,皆应一一注意,能如是者,方堪为师。

  问:说法原无定法,但于无定法中,能示其法要否?
  答:说法果有定法乎,曰否,医家之于病人,无定法也,惟医重于果,法重于因,虽无定法,略有数种,兹言其概:
  一、说法有遮说表说二种,表说者,直表者也,如味之咸者直名曰咸,遮说者,则曰不淡,不淡则咸矣,表说使其直了,遮说使其寻思,务求其明白晓畅,此说法之旨也。
  二、说法目的在慈悲,以慈悲故,当注重于对方之能否明白,不当计我说之精粗繁简矣。然欲使对方明悟者,必先体察其不明悟处,及其不明悟之因由何在,先离题远说,放宽其范围,开发其心胸,启发其灵机,种种譬喻,再合到本题,则听者自然会入,即感觉兴趣,则不忘失矣。
  三、说法如医家开方,洞见对方病根所在,一把拿住不放,不容其逃避,层层逼进而追问之,使其无回手处,虽不能完全彻了,已过半矣。
  四、凡细腻深思之人,其我见必胶执难破,且多强辩,若随之迎合,必越打越紧,离题更远,转难下手,彼之执见愈深,是旧见未除,新慢又起,两无益也,不如勿理,且伺其病机,待有机可乘,一把拿住,勿轻放过,亦勿许其滑去,如甲问未答,不许其另生枝节而就乙,自易就范。
  五、问大者,我先答以小,问净者,我反问以秽,非故表奇特也,欲清醒其耳目耳。
  六、问而不答者,亦答也,然必其人懂得一半,方有用处。
  七、有数种人,勿轻与说法:一糊涂人,二神情不属者,三地位高于我者,四信我未坚者,五于彼法正浓厚不舍者,六勿在稠人广众中,专与一人言谈,七其程度太差,难相接者,八与青年妇女,九与比丘比丘尼。
  八、善说法者,无一处不是说法,最难者,是不说之说,我虽不说说,彼竟不懂,而徒生疑,又奈何,所谓不说说者,乃行住坐卧谈笑接物时之说法也,此是最上乘法,然不懂者,惟有疑惧谤骂耳。
  九、说法中以不说说为最难,且易招谤,当行忍辱波罗蜜,且说平等不二法者,不可以口说也,彼如肯虚心参究,自亦能会入不二也。
  十、从来缘觉,因缘而感,即境开悟,是能听不说说之法者。
  十一、说法而欲求全求誉,则本意为自己,则亦不必说法度人矣,以顾此必失彼也。最上乘法,立场不同,宁可度一人成无上士,勿愿度万人成阿罗汉。闻我言者,必惊怖吐舌。此劣慧人,不足与言最上乘不二法也。是以修法以信为主,不独信师之言,并信其行。此亦在师之自信,自问其行足以把持者,不必求人之谅不谅耳。公案中文殊仗剑对佛,南泉斩猫,于大众中,抚比丘尼手,某婆子使婢子勘破比丘等法,皆自己确有把持力,完全会入平等不二而忘能所者。然对方不堪承受,为一小事,尚奔走惊奇,呼曰魔子者,安足与言法耶,安足以信我之不说说法耶,可叹可叹。
  十二、听法人能听不说说之法,其人去彻悟不远矣,能微细体察师之所言所行,合计而参之,刻刻不放松,则彼此心心相印,亦不远矣。同学中,大都以师为护身符,或当作临时顾问咨询看,或当作学堂教习看,升班即弃,或作为帮忙出主意人,呜呼,此知己之难也,得我好处者,只口头议论耳,一曝十寒,无怪其大机大用之难启也。
  十三、凡事世人视为不平等者,正出世平等法也,试问于理论外,事上平等法又如何说,如何表示。
  十四、此何物乎,千圣所不识者也,千圣尚不识,则由此而起之微妙大用,彼凡夫俗子,又安得而识其机哉,不识其机,则亦只有惊奇疑怖,奔骇谤骂之一法耳。故真彻悟人,至少亦必经世人几度咒骂为魔,或几度恭维赞叹而自俨然不动摇者,庶许其入不动地也。
  十五、棒喝是古人一时权宜方便,非其人,非其时,与非其资格,概不可乱用,此在合其机耳。
  十六、受谤资格,极不容易,第一论事,第二论人,小人骂,不足重轻,君子鄙,为可忧耳,然君子自必反省焉,自反省其被责之因,果属何在,从而细参之,此又自己说法法也。
  十七、对人说法,千万勿顾我,否则说我耳,非说法也。当空诸所有,勿著半点人我之见,称性而谈,随机而说,当作白话家常,老老实实,勿有胜负心,诚诚恳恳,勿有得失心,讲得通,不必喜,劝不转,不必恼。若以此法训子,子无不贤,以此法待友,友无不见谅者也。此惟合机合时合人为最难,急不得,待到来年再说,缓不得,马上擒住不松。虽若游戏,处处是庄严,虽若无心,处处是实相。心如行云流水,词若特起孤峰,捉之如海上明月,空中鸟迹。何以故,诸法本空相故,不取于相故,故曰如是说。
  十八、说法时,第一要胆大,以无得失心为主,第二要目空一切,自视即等于佛,下视若一班就课学生。意要宁寂,气要从容,徐视一周,然后开口,所谓先以气摄,次以机动,再以词应,终以寂止。气摄者,使上下数十百人,心摄于一也,彼心定于一,则耳聪目明,其机自启,我随其机而引逗之,然后开口,应之以词,其词即毕,则一切都属空论,毕竟空寂,不可再取而生法执,故曰寂止,止于本来空寂地也。
  十九、说法有得失心,则大机不起,大用又安得现前。只要平平常常,根本认清,处处留心,求一个熟字,熟极则用广,广则自大,触处是机,进退迟疾,无可不可,未有能大用而不启大机者也。以能得大用,即是大机,机与用,二而一也,只是自限与不得自限者,自为习气所限,此我见能所之未忘也。
  二十、说法时不可不有顾忌,如不涉政治而伤时,或有显者在座,不受直说,多所顾忌等等。于事无益,于意反伤,当先有准备,预先撇开,自然无涉。总之说法分对众与对个人两种,机宜各自不同耳。

  问:云何是摄力?
  答:此难言也,在尔日后自知。所言摄者,感化之意也,惟以至诚之德,光明磊落,坦白空净,不在言表,而在气养,不在临时,而在平日,威由德生,摄由定致,此自然之力也。

  问:五力与业力何别?
  答:同一为力,以体同也,以用不同,故名有别。况为力不同科,虽同一门,而又自分高下也,至经云是法平等,无有高下者。言归到本来,自然平等,即属平等,安有高下。论用非无,论体不有,非空非有,是真平等。又平等平等者,言平等尚在相对中,毕竟平等亦不可得,故曰平等平等。于此即是微细微细处,即是力之最大处,勿草草忽过。又力者,不可以量计,越微细,其力越大,故地力不如水力,水力不如火力,火力不如风力,风力不如心力,心力不如空力,此摄力之难以计量也。

  问:修道人于小说等书,可以看否?
  答:修禅宗与修心中心法,不可不看西游记小说,其中隐寓修道经过,至精且密。余于民国二十二年(一九三三年),在南方消夏时,以此小说书作课本讲,点明心地法,闻者颇生兴趣。惜注解者不明作者之用意,负其苦心矣。

  问:修道人可饮酒否?
  答:酒为五戒之一,但戒卖酒,或饮过量,或劝人饮。若自己饮不过量者,无大碍也。比丘则与居士不同,以酒非本恶,五戒中,杀盗淫妄为正恶,而酒为缘助。恶根未除者,如内藏炸药,酒为火引,一触即发,故在戒列。卖酒劝酒与过量,皆助恶缘,故在戒列。比丘为师表,于初学人本应自身作范,故在戒列。若依心地法论,饮酒不为过恶,酒饮乃过恶耳,云何饮酒,以酒为我饮,饮亦可,不饮亦可,不以有而喜,不以无而恼,不被酒缚,是饮在我者也。云何酒饮,世人嗜酒如命,每饮必醉,喜怒随酒而转,多寡不能自制,或见人饮酒而生憎恶,是饮在酒者也,圣凡之别,由斯而判。故酒者可饮而不必饮,亦不必不饮者也,法无定法,拘泥不得,倘涉于沽名一流,自以为高者,又破妄戒矣,是以五戒中妄戒最难持亦最微细也。

  问:布施为修行之门,若拥资百万者,赈灾时一毛不拔,于佛法中应作何观想?
  答:无足奇也,以各有因缘也,凡富有资产者,此名世福,非因缘不成。因者,夙世慷慨成性,多予人方便布施,结缘自多,如农夫种田之先下种也。缘者,再世每生于富有之家,多缘来会,事业易于成就,加以能保持而善经营,是今世之拥资百万者,另有其致富之因缘,与他事无关也。赈灾乃另一问题,其肯否结缘,属其自由,虽一毛不拔,不当惊异而非之,尤不应以为非赈不可,类似因富而惩罚之,性质何异强盗勒索,此大不平等之事也。故募劝者,当发平等心,贫富同一尊敬,在富者当明今世致富,即由于夙世下种,则欲长保富贵者,今之赈灾,即我下种之机缘,难得有此福田,不待募者之苦口劝请,即自动布施矣。虽然,习性各有不同,贫者有时慷慨,富者反极啬吝,其甘愿一世之富,及身而尽,眼光之短,亦殊可怜。更有一班人,自诩通达佛理,谓财布施与法布施比较,百分千万分不及一,我当劝人念佛,一文亦不必布施,藉以满其一毛不拔之愿,此招来世下贱,颠倒之报。西方为大善根福德因缘,三德具足之地,此等人必不配往生也。况法布施者,亦不离财,以财即法也,布施之义,在一舍字,能舍去我见,为世上第一等福人。若遇此等人,切不可生憎,并也不必怜悯,徒自生恼。

  问:师自己一生用功,如何致力?
  答:此各有因缘,我初亦不自知也,我自幼得庭训,致力于平等二字,先大夫上欣下甫公,因守正而去官,先母蒋太夫人慈和接物,故自幼稍明贫富贵贱不二之义,不知其与佛法暗合也。后虽身历各界,终觉概不究竟。及遇皈依师上霞下光和尚,始痛切学佛,皇皇若恐不及,虽未能发明心地,然已知不可限于一宗矣。及随侍上大下愚阿阇黎,受心中心密,始明本来心地法要。于十九年(一九三○年)冬,弃打坐法而致力于人事上之磨练,近数年来,随缘应付,不求功利,空力日有所进而已。常劝学人,明根本,在参究心要;除习气,在人事磨练。余一生得力处,在愚师一语,曰:空则自定,嗣悟空之功夫,要在论语四毋字上着力,勿怕习气,只怕不明本来;勿怕有魔,只怕自己不觉;勿怕功行不圆,只怕不肯等候;勿怕难入不二,只怕心不平等。心常空空地,气常平平地,意常淡淡地。五根五力,全在不著力处承当,不疑处成就,肯虚空寂照者,去佛不远,若虚空寂照之法而亦空之,即是佛矣。此等功夫,全在自己埋头苦干,非人可见,故勿求人谅,亦勿妄测他人,曰某也开悟,某也入魔,不啻自表已开悟而不入魔者,每为识者所笑尔。

  问:学人之所以中途退转,或久修无益者,其故安在?
  答:此下手时错误之过也,然非错误也,着力处先后颠倒也。盖诵经念佛打座等事,是借用之法,如种田之播种灌溉去莠等事,先未明地在何处,徒托空言,自无兴趣,根本不曾开步前进,更谈不到退转矣。故指示学人,当发明心地为主,先令定宗旨,后对付法以为缘助。

  问:禅宗与心中心密同此归元,所谓一路涅槃门是否,但所谓本来面目,如何证得,可得闻否?
  答:不由观心入手者,难以悟见本来面目也,先观一念未起前,是何景象;次观我即今能观时,是何景象;再观我并此观亦不起时,是何景象,有丝毫之念存否。
  今即丝毫无念时,心即空空地,气亦平平地,此时了无善恶分别诸念。稍稍著意,即落无记,无记即为有,与有念等,因无记即入偏空,偏空之反动,不落昏沉,即转掉举,又将乱也。
  于一念不起时,眼前形形种种,均是现量,见闻了了,寂寂然非善非恶,亦非无记,不昏沉,不睡着,廓然无念,此光景究是什么,最要最要。
  有时境来心动,照常应对,随事分别而不流,有如挂线风筝,进退左右,另有根本把持。又如上市游玩,虽东西不定,终不忘回家旧路,亦不著意思家,远行近道,来去无碍,此比量而现量之境也。
  识透本来,不因环境顺逆动静而惑我见,亦不以我能不惑而故事放纵,无一刻不用心,无一刻有用心,憨然无知,而了了觉知,非起非不起,荡荡无着,寂而不断,觉而不见,一若主意老强坚定,问其是何主意,则又不知所云,如武功人忘其有千斤焉者,此由观照而入常照,由常照而入寂照者也,此力在脚根下圆转自如,力不知从何来者也。
  每日起用观照,初学人至少数十次,越痛切,次数越多,乃至睡梦中亦然,久久自然不忘。此不忘力量有二,一由次数多练中来,由慧发者也;二由从前或事前修坐多,不觉此时得力,乃由定发者也;实则定慧不分,非二者也,修至中途,屡进屡退,不知有若干次,此时切切疑不得,因我性急心、好胜心、多疑心、贪得心,种种习气,随来冲动,入于不觉,此内心魔也。惟用一毅字,觉得此法见,仍是我见,不理为上,仍照常做下去,则自入于一觉即空,不劳觉觉,并觉亦忘之矣,是力量又进一层矣。
  学人由二见而有爱取,生死都由不觉,不觉者,不觉其爱取之何处也。心缘于境,心生法生,一切操纵,全凭乎一念之觉不觉。惟世人之心,外被境夺,内被见迷,终日忧忧,不知自己本来面目,及未动念前之无著无染景象,入生死,出生死,自在解脱,亦全凭此一念之觉,此观心法之因缘也。
  学人只要狂心息下,刹那即已澄空如佛,而彼不知,此不名为觉者也,故众生迷,菩萨觉,菩萨觉而不常,佛则常觉。要如何做到常觉,是在先明心性本来相貌,次用观照法,养成不忘,打成一片,如是而已。至于最上利根人,一闻于耳,顿然证入,一念澄清,便决定承当不疑。且知在在处处是这个东西,不因外境之清净而有所增,扰乱而有所减。六祖云:见性人,抡刀上阵时,亦见也。故境无动静,心无迷觉,昭昭者,如天之有阴晴,而日月无增损也。是以慧眼人无一刻不在道中,道也者,未尝须臾离于我也,只隐显而已,即今一句南无阿弥陀佛,念至能所双空,无著无染时,不是这个是什么!即今持咒至一切寂然不有,而见闻了了时,不是这个是什么!即今早睡初醒,见闻了了而一念未动,所谓平旦之气时,不是这个是什么!利根人一觉就识得,一把拿住,永永不忘,识得本来,即无一处不是这个,不见这个,此即是常觉不迷。初学入手,要用一猛字,如出兵攻敌,只有前进,义无反顾,于猛进中,可以左右,可以直前,不能后退,以门未得也。次用一狠字,到初明根本时,要认得透,认得清,如门之开得要足,且一门深入,只直进而无左右者也。再次用一恒字,所谓绵绵不断,九紧一松,如武术家,得有金刚宝杵,练之使成熟,朝于斯夕于斯,颠沛造次于斯,是可进退而左右者也。再次用一等字,等到时间,自然而成熟,此间性急不得,过此五年,则得一稳字,诸佛护念,久久不失矣。
  功行之深浅,在汝考察自己之习气如何,如习气不除,则由于平日之不用心,是以七识平等性智之不开,由于六识妙观察智之不启,而六识不妙,终由八识大圆镜智之未证入,体力未充,其用小也。学人真用功痛切者,必无暇计及他人之过失而惊怖畏也,若小事而亦奇怪惊怖,则临大事时,又将如何耶,心不解脱,当下地狱,文殊才起佛见,即入铁围,只一间耳。

  问:学人最怕习气,不知如何用功,方可除习?
  答:用功就为除习,除了除习,即无功可用,汝只抱定一句,现在怎么样,即现在心对境时,能脚根把持否,如外境力强,我之空力如何,世间一切一切法,本来又怎么样,当体两下俱空。我之习气,是应化除,不是压迫,是移换,不是保留,是化之无力,不是搁置一旁,如春日之冰,融化而尽,盖习气者力也,力用于彼,即不及此矣。
  除习气,总在明心之后,心不明,则自己之习气不见,无下手处也,明心后,只要勤修毋怠,自然而除于不觉,此如轮之左右转,此下即彼上,我之力量,不知何时增加,我之习气,亦不知何时消除耳。
  世人颠倒,习于纷乱,纷乱又成为习,如债之累积而不觉也。修行人喜于清净,是喜即是习,习上加习,于是动静二见,坚固执持,不肯舍弃,又成为习,亦债之累积而不还也。总之佛以究竟觉为义,心才起念,不管善恶,都是妄,然人不能无念,念不管善恶,不觉即是妄,以觉则虽恶亦可转善而转空,不觉则虽善亦入比量而转为恶也。

  问:已明心地后,除习气之法如何?
  答:习气者,平日之积习,来于自然而不觉者也,当初成习时,亦由勉强而自然,由生而熟,熟于不知不觉,乃成为习。且其成也,非止一习,由其他多分之习气与因缘汇集之,助成之,行且促成之。如为盗一事,不独有盗之一习,更有贪得心、胆大心、好胜心、报复心,一齐缘会,助成其熟练。今即改除之,则亦自有各种好缘及好习气以助之,如戒杀一事,另有功德心、因果可怕心、面子好胜心、趋善心,亦一齐缘会,助其成熟。故明心后,根本已明,助力亦日见增长,若夫习气不易除者,则因其他习气种子,既杂且多,阻力增强之故。我人于此,当细细考察,不是本习气难除,有他习气助力未除,遂感困难也,譬如我人于法忽生疑怖,明知之而不敢决定,此习气由于善恶二见之他习气潜伏于内,而不平等之老习气,又隐伏于后,足以助成我现在之胆小。再细推之,则所谓旧习气者,如求速心、得失心、我恐上当心、误我精进心,又一齐来于不觉,总之发生于我见而已。人所最不肯布施者此也,不肯放下者亦此也,今正欲取以研究者,亦此也。若与此时,能如香象渡河,截断众流,不被一切法缚者谁哉。故悟后用心,只有二法,一曰推求因中之因,习中之习,不留半点人情,忍以处之,空以破之,无我则疑破,不二则平等,此不得已而对治者也。二曰如是放下,不再立幻,知幻即离,无喜无恼,亦无追悔,亦不再去追索,当下寂然,此当毅然决定,勿稍犹豫者也。弃此则进进退退,或疑或决,犹豫不定,谓之根本未明也可,谓之退转也可。但既明即不退转,只是中止不进,求速反迟,求明白更糊涂矣,此时只有一法,曰赖信任者,或师或友,再为之决定,则可救转,并可于一转中,增加体力无量。若并师友而亦疑之,则不必再向前用功,因舍此二法,越用功越多疑,越执而不化,终其身,止于此而已,虽然此中未尝无一线生机也,只要虚心放下执著,暂把疑人之见,疑法一点,一齐放下,另由本来上加意一参,自问我即使如此,于本体上究有碍否,能一破时间相否,我究已会入不二而已能平等否,如是息心一参,必更有豁然开朗之一日,若仍立我见,则误己者大,于人无关,汝试一思,岂非汝之胆小心、好胜心、人事之情见心,作汝之障耶,佛云回头是岸,斯正此岸耳。
  三岁孩儿,见十岁之小哥哥走路,非常之快,而自叹不如,此力不足也,岂可疑我之走路,另有他道而可改之哉。此贪速好胜心之自误也,夫复何言。人不论古今中外男女,心性非二,法不论禅宗密教净土,开悟则一,禅密净者,乃未悟前之法用,皆用以制心者,心制于一,悟入本来,则一切法用皆无所取矣,非禅之悟入,有异于密,而密又异于净也,只所说法,立场不同耳,师之引机方便,亦不同耳,何多疑焉。
  人之习气,有现习夙习二种。现习者,现世所染受之习也,如官有官气,商有市气,贵家子有豪气,穷人有寒酸气,修行人有功德气,部分妇女有脂粉气,军人有威武气,乡下人有土气,年高人有老气,医生有药气,皆现生所染者也。然有官气而贪者,有市气而狂放者,有豪气而多疑忌者,有寒酸气而孤寂者,则夙世带来之习染也,除习之法,只在自觉。觉知恶习固是习,善习亦是习,能去善习,是名真去习者,此中不可有半点客气,半点人情,稍有即是因循不痛切。由习气而成一最坚之根性,此约有六,为诸习气中之最难去者:
  一曰量小,为贪中之最微细坚固习气,量小于财,尚易救,量小于学问为尤难,由此嫉忌心、争胜心、嗔心、疑人心,皆随比量而起,其所不肯承当者,亦量小习气之根也。
  二曰胆小,以心量小,则胆亦小,凡拘守心、井心、河心、疑心、退缩心,亦皆随比量而起矣。
  三曰知足,不求进取,以所望本心,得此已足,仍由量小而来,于是习于善者,所作有相功德,亦不肯再弃,明知成佛乃最大之业,我竟无意寻求,不知财可知足,此则无满足也,岂可止而不进,若以为足,则骄慢心、保守心、轻他心,又随比量而起,所谓焦芽败种者也。
  四曰老颓,老者未必颓,然自以为此生无望,不觉意气颓唐,或有一世所创事业,由艰难中来,安肯忘却,于是知足心、胆小心、以及面子心、功德心,念念不忘,其根终由于量小,而福亦随薄,不可救药者也。
  五曰先入,由先入之见为主,牢不可破,且一切不入,自以为定力坚固,而知足心、胆小心,又根于量小而起矣。
  六曰俗见,其人平日思想,惟随世俗衣食住满足为念,一闻此道,或不屑研究,或恐他人讥为腐化而误其生活,宁远而避之,或随人诽谤以为时髦,此亦量小为根,而怕上当心、骄慢心、自是心、疑心、嗔心,皆随比量而起矣。
  此六种人,或已修,或未修,皆无法使之上路,去明心更远而远矣,虽已明心,而量小之根病,不痛切割除,则习气万无下手处,盖求其一个肯字,已千难万难,终入二乘道,是以布施二字,为难之又难,不舍爱欲,不能成菩萨,不舍佛见,不能成佛,此又最高之佛习气,虽身为大德,尚不免此,我若劝之,不识者必骂我为狂悖放肆之魔,又奈之何哉。
  大凡量小之人,其先必有所执持,而患得之心乃其总因也。患得即自然而患失,于未得前则患得,于即得后则患失,但患者果是何物,必有一目的,是其境也。境执于内,遂成为见,是其心也,法也,倘能转而空之,则执持之力松,不被所惑,即不动摇,自然而放大,由是小而成大,习之即久,生化为熟,难化为易,勉强化为自然,此对治之总诀也。
  学佛人在未明根本以前,最忌以世俗情见与佛理相混,盖明本体,在超然出世,若我以情见测之,越研究越糊涂矣,至稍明本来,欲痛除习气,又最忌分开世法,盖离开世法,即无习练之资,世之学佛者,在佛堂与出佛堂,判然二人,诚以切于世情,重于衣食,一曝十寒,永无消除习气之机会矣,此倒向东者也。
  及贪乐禅味,又恶尘嚣,不是怕世染,即不肯离佛法,消极之意念渐生,法见之我执加重,将世习强自压制,或逃避之,不知根潜于内,除习之机会亦少矣,虽比前者为胜,然倒向西者也。此两种人,同一病也,皆可名曰保留习气,皆未起妙观,会入不二。深痛其体力之未充,八识之根本智未圆也,前为可怜,救之易,后为可惜,挽之难,虽苦口劝之而不听,岂缘之满耶,是因缘之未至也。
  除习气最简捷了当之法,如前所云,曰如是放下,此中又分几点:
  一、放下即放下,勿再有丝毫依恋勿舍。
  二、勿执取于即今放下者为是,在先未放下者为非,由此而生悔心,则又坚持时间相、得失相,及是非相对相矣,此切不可。前几年,余曾屡诫学人,当如一两岁小孩学走路,无所容心,只要朝于斯,夕于斯,自然及时而能走能跳能奔,初不因不会跳而忘其如何步也,何也,以明心后,永不再忘失也,以本不生灭,只怕时间不到,空着急,或更生疑,反而耽误耳。
  三、即今正放下时,忽又有人事来扰,切勿生厌恶心,我仍随缘应付,照样提起,切勿再放下与提起二见相对,而增是非之见,以放下者心,提起者事,放下不放下,非关于事,我虽应付一切,不以成败得失萦诸怀,心不流浪而去,是即放下也,故动亦如是,静亦如是,斯真放下矣。此中过程,约举三则如下:
  (一)在未明心前,痛除习气,可云毫无办法,门之未开,物在屋内,终无法搬运,只移动而已,不名除也。
  (二)在初明心时,门已打开,习气正可动手搬运,若未知搬动之法,且大物件,尚无力以搬运之也,此时最易生疑,每误以为门尚未开,又生退缩也。
  (三)在彻悟后,凛觉之次数已多,力量亦增加,只怕不恒不动,当知门则永无再关之理,习气自能消于无形,从前自以为万不能搬运之物,此生已若无望者,然不期然而竟能之矣,但此不到时间,则不可能,此层苦无法告人,亦无法先以取信于人也,只有一法曰:向前比较,即今与上半年比,今年与去年比,已明后与未明前比,庶可证得而放心矣,然必赖其胆力与承当力之大不大,与用功之勤不勤、松不松、活不活、妙不妙,是在自己,非师之责矣,亦非师之咎矣,盖一隅已举,则不复也。
  用功除习气,是自己事,非他人事,切勿衡量他人,反以误己,明根本是一事,除习气又是一事,亦不可并为一谈,以为习气未除,并认其为根本之未明也,如一恶人,已发心改过向善,而习气尚在,不能再指为恶人也;又如一人,好赌,已知痛改,但赌之法门,终未忘记,不可再责以为犯赌也;又如到一生地,路径已明,不至走失,偶而迷路,不得认为不明路径也。
  前云痛除习气,在世法上下手,故于儒学不可不研究,佛法无人情一语,是对自己,不是对他人,是除自己毛病,不是废却道义,倘人事不尽,离世觅菩提者,定不入六祖之门也。

  问:学人每每胆小不敢放手,同是不放下,是以中途忽而生疑,果何法而可求解脱耶?
  答:其所以中途忽疑者,由于把持太紧,未明放之理,故不肯放,不敢放,亦不会放,且以为放之可惜,不知所谓放者,不同未学者,放心不管,故意放纵,任其自然,不加督饬者也。此乃于忽而失照时,流浪于不觉,而能凛觉,一凛觉,即放心无事,不必再起后悔可惜恼恨等见,此名放手。以一有此,即又落二见之对立,未臻平等者也。
  更观今即凛觉,则暂时之流浪与凛觉,二者同时顿空,究属有碍否,一顾本来,便知无碍,则又何必加悔以重增法病耶。如是一转,意境通体灵活,无挂碍、无恐怖,得失之见忘,自然归到本来矣,如有线风筝,本有把根,只因一时疑为断线,不知终不断也,终无碍也。所碍者,根本未明,执亦死执,放亦狂放,始终不离二见之对峙,故左右不知所可,步步不放心矣。
  又力量增长,是要在已经有力量后,此法必在用功深入时注意,能有力量放,即有力量进,非同糊涂狂荡放任者也,此全在自己用功体会,察自己之习性而调伏之,不可有希冀性急争胜等心,行之至少三年,臻而至于无紧无放,力足气圆,入于无照,而未尝须臾离于照也,又不必加意凛觉,而寂寂然常照常觉也。至此放而不放,即永不放矣,呜呼,难言之矣,如此用心,全在自己,又岂他人可得而测哉。
  不修人但知放,不知紧,初修人但知紧,而不知如何紧法,仍在放中。初发明道,入于正修分,但知紧而不知放,是以不活泼,难圆通。且放之一说,对未悟人道,或悟未彻者,彼必生疑,且至不可道,恐其误用也。是以学人以信为至,深信过来人或不误我,而我自己确已悟彻本来,确已用功深切,渐入于沉闷时,则用此法点之,一启其机,不可早,不可含糊,试一用之。当明此一放者,非世之狂放也,乃放其妙观眼界而圆其义也,用之当,则灵机廓然开朗,增长力量,不知多少。此理其实难信,此宗下之所以多疑谤也。
  以余最近十年来之经验,毕竟由狂放入收紧易,由收紧入圆放难,彼之误解放义者,又谁之咎耶。

  问:禅宗之法意如何?
  答:禅者,以妄念打除妄念,归入无念时本来面目之妙法也,人人具足佛性,具足本宗,而自不知,有时刹那间狂心顿息,或平旦之气时,本来面目,常常显露,而人不知,不知即不能归宗,乃用以心制心法,万念归一,一归于空,使自知其无念时之本来面目而已,故曰归宗。其以一句弥陀归宗者,净宗也。以三密加持归宗者,密宗也。三法不同,而归宗则一。一者何,无念时之本来面目而已。
  所言三法者,禅为至难,以全仗自力,法取于祖,上上利根人,至少七年,多则二三十年不等,于今日之环境,修之实难,于居士尤不相宜,以居士之生障重也。
  二曰净宗,约三分之一靠佛力,三分之二为自力,更加以西方之目标宛在,至其极,不过万法归一,不能直证心源,归于寂灭,且必此生证入不动地,然后可以往生,再经五百年花开佛见,此比较稳妥,然绝非劣慧人所可成就也,何也,以西方为成就门,此生得果地成就者,究有几人,且照现在之修法论,亦断难往生,惟多种善根于来世耳。
  三曰密宗,此密宗非指有相密言也,乃密部最高之第四真如门,心中心法也。此密不取于相,而亦不离于相,三分之二为佛力,三分之一为自力,于短期内,必可使行者证入无念时之本来面目。然亦非劣慧人所堪承受,必具有禅宗根器,再经指示,随机启发,一点即开,自与禅宗净土会合,故于居士最为相宜。其修法非面授不可,因各人机缘不同,法亦随异也。
  今先言禅宗之修法。于今日修禅宗者,其人必具有数种资格如下:一、夙世有禅宗夙根者。二、可放下一切,预备十年功夫,不与世染,先行身出家者。三、其人性情,必肯吃苦,量大能舍,活泼而不浮燥,坚定而不固执,意气爽逸,善恶之见不深,于世事曾经沧海,不可以世荣动者,又其人之相貌,必厚重多福,或清瘦而秀在骨者,年龄未过老者,少年时有不羁之才,中年时有出尘之想,垂老时身无疾病,不自以为老,又于教下或文字未深入固执者,此为上上资格。
  所从之师,则难言之矣,但亦必具数种资格如下:一能观机者,二能不拘于法者,三能得学人信任者,四资望具足者。
  师徒相互者:第一在缘,缘有满时,不可强也。第二在互信,师之于徒,信其根器至何种程度而授之,此为最难,若遇不堪承受者,过授彼反生疑而不信,而双方之同受阻力者,皆属世法上之情见,此中奥理,难与不知者道也。故不具论。至于徒之于师,必十分敬信,越敬信越得益。禅宗下手法,切勿先看语录等书,画虎不成反类犬也,盖此等书,乃悟后参证,比较力量之书,非可藉以开悟也。
  禅定坐香,初为摄心,心难于一,遂藉一句话头,此宋而后始有此法也。此一句话头者,乃初机之开启法,藉以作引,意在句外,非此一句中,有何特妙法门也,愚人不明所以,加意于此中求参,转加迷远矣。
  坐香时,以专用自力,故用力全在自己,重不得,轻不得,过重则著,著意则远驰而散乱,过轻则放,放弃则疲颓而入昏沉。用香板督饬者,止其昏沉也,然心正驰放时,苦无法以督之矣,故以提话头为主。
  坐香时,死守死参,反误灵机,故必行香,以调伏之,此名走香。走至极急极速,使无空再起妄念,无可再快时,一板止步,刹那间,一念不著,净空湛寂之境,如昙花一现,上上根人,自能于此时一把拿住,呀,原来就是你!认识后,即不复忘失再参再参,始悟一动一静,一隐一显,本无生灭,本无去来,未悟前,本未失,今已悟,原未得,只在认得不认得而已,虽然,岂易言哉,若时节因缘之未至,虽直捷痛快告之,彼亦不信,何也,福薄而不敢承当也,故必经过多时之白吃苦,方有少分承当。
  宗下之不轻许可者,其慈悲也,恐其一许,则或喜魔来乘,或骄慢于人,或自以为满足,止不前进,故不敢也,不知其意尚有未尽。盖许者,许其已认归家之路,方向不误,照此走去可也,非许其已到家也。若许其已得家,则不啻劝其勿走,此师之罪过,当下地狱者也。至于学人误听所许,自生法障,不再用功,此属自误,于人何尤。
  破参之后,正入手用功时矣,此时于禅于密于净,皆无关矣,当加意于心地妙用,以反证本体之力。故习气越去得勤,本体力量越足,学人往往以根本初明,认为大事已了,呜呼,此何异穷子负债累累,以苦行而得矿,自成巨富,乃守而不用,亦不还债,终成穷子,其可得乎。
  破参后,正要加功于习气上之照顾,习气即是妄念,妄念不觉,即成为习,初为制而压之,次为转而除之,次为照而空之,次为觉而化之,再次为不照不空而自泯。如是日日用功,日渐反证所悟者,所认识者,丝毫无可疑处,则力量自然而增加,若与无事时,亦不妨稍坐,助其常摄在定,正不必著意于坐,磨砖求成镜也。
  学人于根本如认识不透(此但云不透,不云不透而根本亦失也),则必有下列之疑误:
  一者习气来时,不能抵抗,反自疑所悟者非是,或以为另有法门,而见异思迁,弃甲而就乙,然照此用心,转多而自误,必不久又弃乙而就丙矣。
  二者其性急之夙习来时,或竟生恼,而索性不修。
  三者其多疑之劣性即起,遂误以为小乘法脚踏实地,我还是弃此就彼,于是再拜佛吃斋,走回头路,不知胆子越小,越放不开,恶习未除,善习又来,夹杂一起,转不能净,是名倒修。此又量小福薄人,必经之烦恼也,经此一误而不回头,必再世矣,可哀也哉。又根本认识不透而如此者,其本来终不失也,惟止于中途不能前进,为可惜耳,行者切不可认为其人有此三种疑误,遂指为未明也。
  明心见性,乃成圣事业,必贤位方有此福德,若于作人道理,人情世故上,全不讲究,则连普通人也不如,安望其居于贤位而成圣耶。
  力量之大小,在认识本来之透不透,功行之浅深,在凛觉本来之熟不熟。
  在未悟前,专致力于根本智,证入八识,以臻大圆,在既悟后,当尽力于后得智,妙观六识,以达平等。
  六七识有力者,以根本智强也,七识平等者,由于六识起观之妙也,力不足者,妙观未平等也,终以我执坚固也。一切皆时未至、行未熟、观未圆也,若舍此而另有一心地法者,魔见也,非佛法也。

  问:心中心密之法意如何?
  答:如实知自心一语,乃密部《大日经》主要经文也,简释之,则曰明心见性耳,心中心密,又为密部第四真如门,直证心田之妙法,非其他三部密可比。红教黄教中,另有白教一宗,即直证白净识,即九识法界体性智者,以由真如之体,启般若之用,故与禅宗相合,非其人则不传,盖密证于心,误用则害,密宗守之甚严,几亦如中土显教者,不敢谈禅,视为危险,同一因噎废食者也。
  心性相貌,在禅宗以制伏妄心而参得之,以幻心制幻心,极难捉摸,是以参究多年,了无消息,因拿紧则呆板而死,流弊为读话头矣,放松则流浪逸去,更无从下手,参久而疲,又昏沉入睡,或落无记,或落偏空,其灵机反不活泼,此仗自力之所以千难万难,非上上利根人,能离话头而借径直入者不能也。
  心中心密则不然,余之不愿早说者,正恐学人修密时,因我言而转生知见,反不得定,故不说也,此惟已修心中心法过百座者,能因我言而肯再修者,可以示之。此贵在自悟,若早告之,于彼无益耳,此印心密之又密者也。兹将心中心特异之点,择出如下:
  (一)禅宗以起疑起参为入手,认识本心既透,即无所疑。心中心法,则一切不管,只如法而修,即钝根人,修过三百座,无不得定者,过一千座,即不必再修矣。以体力以具,引之得法,自己肯用心,无不得个入处。故上座时,不许起疑起参,也不许夹杂他课,以分其力,得定自速,此根本不同处也。
  (二)禅宗只意密一门,净土只口密一门,此则三密加持,钟点又长,克期以求证者也。
  (三)律宗为初学人入手法门,由戒而定而慧,此则戒定慧三法同修,以手持印为身密,戒杀盗淫也,口持咒为口密,戒口业四恶也,意无所染,湛然明净为意密,戒贪嗔痴三毒也,此寓戒于密者也,以戒体具足,故得定亦易,未有能戒定而慧不起者也。
  (四)心中心法,不外由定生慧,然心难制一,今得三密,由戒以制之于自然,故不许其有所思议,及既得定,则于下座后,师以般若引其机,再教之起参,反证在座上所得之定相,移用于起参时,故启发极易。
  (五)禅宗怕心有外驰;此则三密合力,不许不定,亦不会不定。
  (六)禅宗怕昏沉,此则不会昏沉,以有咒印也。
  (七)禅宗怕落无记空,此则有咒印在,常翻种子,虽有时意念纷起,然可刹那止于无形。
  (八)心中心法修至深入时,忽然入于寂灭,但不入于断灭,以咒未停,手印不散,见闻了了,而意则寂寂也,故无倚轻倚重之弊。
  (九)禅宗以强制力过强,气体不易调伏,必走香以济之,此则虽日坐十二小时,亦无不调之病,惟至多许坐四七日。上上根人,经三七日苦行,无有不得三昧者。其所不许多坐者,恐其贪著寂灭之乐,反使慧机不灵活耳。
  (十)禅宗坐久,劣慧人往往死执成颠,此则多坐无病,至多不起用而已,至于初开般若者,不免有骄慢之病,但两家同有此病,于法无关,乃人之咎也。
  (十一)修心中心密,于已得三昧定后,师必用法以启其般若,必借用宗下语录诸书,此时于心中心法,已脱离关系,以坐亦可,不坐亦可也,惟坐多则力量亦增,只不许过多,以一千座为限耳。
  (十二)心中心法,包括净土一门,因修证初步,即阿裨跋致,译言不动地,惟修此法,方有往生西方之望,再加上愿力,则行得其全,此法中第四印,即有入成就门,往生极乐之望,佛说如是,何可疑也。余初亦有轻视净土法门之罪,今始自信堪以修净土矣,知我者,其惟自己乎。故心中心法者,集律宗禅宗密宗净宗诸法而合修者也,以各宗无不以印心为主也。先证入华藏法界以为体,起妙法莲华以为用,运般若以会通世法,通佛心而无法我,其理至微,其用至广,立场又与各宗不同。此佛最后之法,如香之法界普薰,虽领会各各不同,而受熏则一,岂劣慧人所可浅测哉。

  问:净土宗之法意如何?
  答:净土修法,已于《净土印心法要》一书详言之矣,兹不再述,所欲补言者如下:
  不明心地,决不知净土法之微妙,惜今之修净土者,皆不合法,故难明奥妙。
  今之弘扬净土法者,只可云提倡念佛法,不得云弘扬净土法也,以何谓净土,何谓极乐,如何往生,皆未向行人开示,则因地先已草率,果地可知矣。
  净土为西方成就门,成就云者,已证入大圆智之体,而起六识妙观之用者也,以妙观故,不必定欲离相,当即相以离相,是以弥陀经有许多妙相庄严,而以成就如是功德庄严为结论,该土行修,由五根五力修起,前数品即不用,则其意境可知,且特意由有相以引入无相,此唯明心眼者,乃可会通之耳。
  光明无量,是其体;照十方国,无所障碍,是其用。照即妙观智之大用于法音宣流处,自能随意境而各自变化,如阿弥陀佛之广长妙舌,遍覆大千,而以十方佛之广长舌以反显之,欲众生于自己心行中求之信入之赞叹之也,且阿弥陀三字者,三身圆满义也,此表性与相之两合,亦即八识与六七识之互通,由根本智起后得智之用者也,故曰一门而入普门。
  阿弥陀为佛,此表体也;观音为入微之妙,以大势之力,乃可至于普门,此表用也,仍二而一也。
  证入净土者,必在禅定之后,是以古来大德,如憨山莲池等,皆由禅宗而转净土,非特意分家者也,因非由禅宗证入法界体性智者,不能了悟净土之微妙耳,且以在家居士修禅宗不易,特开此法门以为方便耳。
  晋远公之提倡净土,亦为居士方便也。何也?因彼时正值世乱,各处有兵事,双方主将,无不推崇远公,各相禁戒,不许军士入其境,地方周数十里,赖以保全,于是皈依远公而避难者,不可胜数,如今之租界地者。远公遂以至简之念佛法门教之,莲宗之盛,实由于此,原为居士方便种善根也。故居士而修此方便法尚可也,比丘则地位不同,岂可不由禅定观心入手,若亦贪此便利,则不可也。至少当禅净合修,加诸苦行。然衣食无着,办道之资粮不具,不得已而经忏焰口,以维生活,此又谁之过欤。
  各经本已难讲,弥陀经则难之又难,以此经全在意境,于诸妙相庄严,说实不得,说轻不得,又如法音宣流等句,非可言表。是以本会于第三年,始兼弘净土法,盖以心中心法为入密之始基,启发般若,藉禅宗以练其机,再明扫荡习气诸法以达其用,然后归证净土,以通普门之旨,其余持咒等法,用以为辅,以下再言观心法与除习气法,乃已明心后,超于禅密净而言者也。此时,于法已无关,全在自心矣。然有一班人,不肯承当登岸,死执在船上,尚纷议船之快慢,法之高下,自生情见,我又奈之何哉!

  问:心中心密法,与佛教如来关系如何?
  答:佛法者,心法也,以世人不知心地,长此沉沦,佛遂由三昧起,住世八十载,说法四十九年,为此一大事因缘故,世间任何重大事业皆不足与之比拟,故曰大事。盖宇宙间一切,以人为主,称为万物之灵,其灵者,佛性而已,灵之未发者曰性,其已动者曰心,是心性为一切之祖,佛于四十九年中,专说心地法门者,垂三十年,不独此也,即过去无量诸佛,开无量道场,亦莫不说此心地法也。所谓律相净密诸宗诸法,亦莫不引接至心地,以启般若,可谓巨矣。由各宗而归其极,见净法空,无可名状,乃曰禅宗。以净密律相诸法,为初修人转辗方便,引入心地者也。惟禅宗则直指直证,令其自见自觅者也。其坐参走香,亦皆前方便耳,自非最上根人,不能顿悟。古来大德,往往苦行二三十年,始识本分,或可罢参,其难焉如此,近世众生,福薄障重,生活日艰,不能摆脱家庭,远离羁缚,放弃一切,一门深造,世人又不识此去之与民生及国家关系密切重大,乃以为迷信而鄙之,上不提倡,下复摧残,和尚而自谋生活,佛教衰落,亦可怜矣。
  佛子而不明心地,佛法陵替,亦可惧矣。世人对佛教,以种种原因,信心一落万丈,其去灭亡,亦几希矣。且今日佛教之所能存者,以正法之未亡也,使世无禅宗,不明心要,徒事他宗,偏于有相仪规,则精神既失,形存实亡,至可惧也。再经一二十年,诸山大德,皆已老去,继起无人,心地法者,亦将随之具灭,益发可痛而可怖耶。然则欲求一法,可保持此心地法,且便于学人寻参,不碍其生活,于短期三二年内,能直证心田者,何法乎?此大事因缘之奇特,冥冥之中,实有护持者,此民国十七年(一九二八年),最高密部心中心无相悉地法,所以应运而出世者也。
  夫物久则变,变则通,处今之世,一切革新,以应时会,佛法久晦,亦应有重光之日。心中心法,于佛教中为异军特起,随潮流而革新,此法以无相为宗,而与禅宗之法证直暗合,自与初步之有相密不同,以不重仪规,世遂以不完备密法目之,不知食蔗者,我取其汁,而弃其渣,彼必取有相以见蔗为备,执取名相者,难与言究竟也。
  故心中心法,在形式为密,于三密正得其全,至究竟地,则无名无状,与宗同会,是继禅宗而勿使中断者,心中心也。功用之巨,关系之重,非亲修亲证者不知,我不欲争短长于今日,惟二十年后,禅宗垂亡,心地法赖此以存而法终不灭也,岂非盛事哉。
  我大愚师千辛万苦,七载修行,于定中得普贤大士灌顶,开此法门,大事因缘,其在此乎。又民国己卯(一九三九年)七月,大水而后,世事日非,世界大战又起,万事无不在风雨飘摇中,何况佛法,我为此惧,夜不成寐,然喜法统之可望不灭也,则又大慰。恐世人之未明因缘也,谨说诚实言,以告世人,幸勿因人事而误大法,务以大局为重,则护法功德,有胜于三千七宝之施矣。

  问:佛法关系世道之治乱,而人每不信,不知有善巧方法以挽救之否?
  答:在使其先明利害与因果,凡人处于社会,讲究处世之道,无一个不应学佛,学佛是要认识自己,了达人生观,明白人的所以然,简言之,就是明白做人的道理,此便是忠。拿这个道理去对人,通达他人的一切心理,才能尽对人之道,此便是恕。一是为己,一是为人,社会上人与人的情感和事业,无一不臻于完美,可见佛法是人生最主要的学问,最重大的事业,不是消极自利。消极自利,是佛所最不许的条件,因为佛法是救世的,救心的。
  社会上之所以恐怖不安,就因为恶人扰乱,恶人的产生,由于生计压迫,而生计压迫之原因,又有四:一曰不经济而浪费,二曰风气奢靡,百物昂贵,三曰懒惰奸诈及依赖成性,四曰社会上缺乏高尚思想的人,无真正是非,遂被虚荣心所冲动。此四种,又因无智慧以自恃其心,人之初心,本不愿为恶,乃为环境所驱逼,因此高等的人,入于消极,中等的人,随波逐浪,下等的人,铤而入险。社会上一切均是互助,凡无相当代价的取得,分他人所有者,与强盗无异,从此社会无安宁公道之日。所以不论贫富,同一恐怖,同一猜忌,苦乐之不平,真无过于今日矣,上下男女,同一失心,但求有利,即寡廉鲜耻,无所不为,久久习成自然,胆子愈大,视为当然矣,岂不可怕之至,及今不救更待何时。
  人生的事业本有两种,一曰谋生,衣食住行,是谋生的主旨,缺一不可。二曰存生,人之所以自存者,必先有自存的德性,国不保存,何有于家,何有于身,此利国者所以存其生也。在社会与人交换者,只有忠实的劳苦工作,不信于人,人且拒我,我之生路,愈趋愈窄,此信义者所以存其生也。家庭快乐,乃人生劳苦工作后之安慰,若彼此猜忌,夫妇不和,垂老而子女不孝,人生之乐趣安在?不因劳苦而病,必且忧愤以死,此心安者所以存其生也。近世人之奔走事业,只在谋生而不在存生,虽至席丰履厚,尚多不能止其贪欲,不保晚节,得恶名而枉死。其余无一家不病苦不气恼,外逼于人事之恐怖,内逼于家庭之气恼,结果短命枉死。下此者,或因失恋,或因债累,种种惨苦,不可名状,此皆不明因果,不达利害,自己失心颠倒所造成,可怕可怕,其尤可怕者,乃终日在恐怖窟中而不自知,所谓无智慧以自恃其心者也。
  眼前一切一切,全是一因一果,不明因果,其苦终无了期,是以眼光越远,其防范心亦越密,未来之痛苦亦越少。佛法者,为人生预防未来痛苦至妙之法也,佛法以明心为主,心明则见识远大,防备周密,一切疑忌冤怨苦毒残害,皆不造作,福利自然而至,凡此种种当平心静气,随机为之开导,不可性急,此即善巧方便法也。

  问:学佛可以解除经济压迫否?
  答:经济压迫者,有经济而受压迫也。世人以困穷为经济压迫,遂以无钱为义,不知有钱之压迫为尤苦耳。凡有钱者,日处于恐怖经营保守劳苦之中,臻至眠食不安,一言一行,无不顾虑,老病苦三字,无形日增,在在可虞,处处提防,其被压迫至于极点,若无财可经,无资可济,或不至受压迫矣。至于无钱之压迫,名曰困,只一时之苦耳,世人个个受困,但个个得过,未必即压迫而死。至于饿死困死,另有其原因,所谓懒也,无信义也,先自绝于社会,一无办法,此为真穷,然则自绝自弃,非经济之迫我也。但使有钱而不善经营,贪得无厌,此真穷矣。
  故困则不必定死,穷则非死不可,其义不可不辨,又穷字从穴从躬,身屈居于穴,其无办法可知,然则穷者,非有无之谓也,无办法之谓也。人无智慧,则一切无办法,贫固穷,富亦穷矣。学佛无非求开智慧,正所以解除经济压迫之苦,不受世间一切虚幻之惑,自无压迫之苦。况压迫乃自作自受,自生恐慌,非真由他,明因地者,又安得有此苦果耶!

  问:前云一切力不如心力,但钝根人之心力,与利根人比较,云何无别,其故又安在?
  答:此因缘之不同耳,如同一臂焉,为蚊所刺,其感觉正同,但一则露臂,一则隔袖,其感觉之迟速,自有别矣,非感觉之有别也,乃有袖与无袖之因缘也。根之利钝,亦由是耳,且心力之速,无与伦比,天下至快之物莫如光电,心之快,有过于光电者,一刹那间,圣凡之别,天渊之隔,不可道里计矣。一念空即是佛,一念迷即是贼,总是此一念。成佛与落地狱,正同一快也。假定人每日有千念,此千念中,不知几念是佛,几念是六道,人只是一分钟菩萨,一妙钟佛,苦不能打成一片,念念在佛,以心力不能兼顾,顾此则失彼,将有用之念,施于无用之地,为可惜耳。

  问:宗教二字之义,可得闻乎?
  答:宗者有所宗一也,教者教其宗一也。惟儒释二教,教其宗于自己,他则异是。必令其宗于我教,凡宗我者则发之,否则秘而不宣也,但各宗教之圣人,初意均不如此,系后来宗徒,因小见而自限,甚可惜也。夫宗教者,摄心之工具,而随民族种性之程度以为高下,更随政治国势以为盛衰者也。
  东方民族,性好礼让,意气高逸,重于理想,一切宗教,不难化入,而难使其满足,有不合其意境者,每鄙弃之,故黄老之学,虽极玄妙,以未达究竟,仍不足以满其意,是以大乘佛法,出于印度,而昌于震旦,禅宗一门,为东方之所独具。其后分派分宗,各树门庭,竞尚高下,已早失禅宗本旨,真正佛子,所不屑较,亦不忍道也。
  西方民族,性好竞进,而意气坚强,重于事实,一切宗教,难以化入,而不可思议之玄理,遂误为迷信,然不信则已,信则不易动摇。且以衣食住生计之繁忙,虽信宗教,意在求福,或作学问研究,故不能深造,至其保护宗教,亦仅注意在布教人事上之进步,而于教理上,每不求精深探讨,故答覆圣经问难各点,有未能尽满问者之意,此近世西方宗教衰落之总原因也。
  东方宗教,以禅为极则,然潜势力,不必定在寺院,乃在未曾学佛之人,其不信时,则谤佛骂僧,一信则顿入上乘,惜乎师资之少,好根器而得恶因缘,甚至误入魔怪者,然其上乘根性,则勿退也,一经悟入,其意气非可一世,卓然一大丈夫相,岂余宗余派余教,所可限量之哉。
  是以东方佛教,形式日衰,而佛运特旺,环境压力日大,而趋佛之势益强,是必于艰苦患难中,得杰出之人才也。何也,事属艰苦,必资定力,而根性之强弱判焉,所谓疾风知劲草是也。故国家越苦,事业越难,人才越得磨练,定力越得坚强,于是佛法势力,即潜伏于此。凡能善用佛法者,必移其定力以通于人事,国家人才辈出,无事不可有为,而天下无难事矣,夫事之成败,不外能忍与肯牺牲,此二点必于佛法定力中求之,无二法也,况人类之进化,亦必以仁敬弘毅为基,我东方人已具有此无上之资格,慎勿放任而自弃,更指佛法为迷信也。

  问:师尝云有一字戒,如何是一字戒?
  答:戒者,戒于心也,一字戒者,曰阿字。阿为梵文五十字母之首,表一切本不生义。若作助语辞,则阿字读作长音平声阿,是有忽然开朗,顿悟本来如如之象。读作去声为阿,则有追悔自恨,毅然戒绝之意。如读作上声为阿,则遇事先自凛觉,刹那间因果至理,洞然明白,迷途恶道,即此远离。且一切放下,当体空寂证入如幻三昧,心既空寂,恶亦不有,更何戒之可说,故名一字戒。
  若达无生妙谛,则戒定慧三德,又无不具足也,久久习于自然,随时随事随地,皆不失此觉照,此乃至简要切当之法门。圣凡之别,只在觉有先后,觉于因地者为圣,觉于果地者为贤,不觉为众生,此一字戒者,即因地觉之妙用也。

  问:学人往往喜求神通,师云不可求而自然证得,此理尚未明悟,幸再开示?
  答:能神者,为何物乎,所通者,为何事乎,汝于能神尚未明为何物,故处处挂碍,既碍矣,又何通乎,故不可先求神通,当先使理通,对一切人事,处处要圆通,行自己之我见,亦不可固执。克己复礼者,复其本初也,自然而天下归仁,此儒家之言神通也,此名道通,更有神通妖通依通之别,观《乙亥讲演录》自知。

  问:修心简要之诀可得闻否?
  答:行者当知四义:一不怕颠倒,只怕不觉,以觉则一了百了也。二不怕念起,只怕觉迟。三不怕不觉,只怕不常,恐忘失也。四不怕不常,只怕取觉,因觉亦幻法,心仍未空,尚非究竟,不名正觉。故初修时,以明根本为主,正修时,以时时提心为要。总之内修以明心见性为目标,认得幻心相貌,宜极透彻此根本智,通八识者也。外修以圆观,一切境界,会入不二,心无惊怖而平等,此后得智,通六七识者也。根本智为证得,此赖修法,后得智为练得,此赖人事,简要之诀不过如此,然而万千变化,在自己心悟,非可传授。

  问:地狱二字作何解?
  答:地为固义,狱为牢义,人能毋固毋我,地狱自空。凡入地狱者,最初条件,是一固执,此为痴之根,以见理不明,不达因果,动则得咎,并不自知其为恶习,久而贪心益炽,贪之不得,嗔心遂起,三业恶因,愈演愈烈,不觉入于地狱,然亦平日所积功深,非一朝一夕之故也。
  人只要不坚固执我,把此心练成活泼泼地,转念快者,转善亦快,出地狱亦快。
  总之世人以地狱为地狱,佛菩萨则以一切不究竟为地狱,盖今日虽不入地狱,将来仍不能免,故不取也。

  问:如何是色空不二义?
  答:此义甚深,非证者不知,今于色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,下更加四句,曰色不离空,空不离色,色空不二,即空即色,兹立色空相对义以解之。
  (一)世间一切形形色色,不论为物为境为事为理,乃至心中一切见,都属于色,而世间一切形形色色,不论为物为境为事为理,乃至心中一切见,都属于空。
  (二)色本不有,因缘会合而有,故知为空,空本不立,因色而见空,故空由色而显。
  (三)色本体是空,空必依止于色。
  (四)色不离空,空不离色。
  (五)色即是幻,幻即是色。
  (六)正有色时,即已是空,正说空时,何莫非色。
  (七)色是幻相,如言石,空是幻义,如言硬。
  (八)色可见,为眼见,空不可见,为理见。
  (九)色是色,故幻,空亦是色,故亦幻。
  (十)色固空,空也是空。
  (十一)色是果上色空,空是因上色空。
  (十二)以平等故言不异,以不二故言即是。
  (十三)见色为空,是由果寻因,因空了色,是由因达果。
  (十四)由是而知一切物是幻,一切心与见亦幻。
  (十五)由是而明一切事固幻,一切理与法亦幻。
  (十六)由是而悟所悟者幻,能悟者亦幻。
  (十七)既空于色,当空于空。
  (十八)既空于空,乃有不空,达于空不空义,是入不二法门。
  游戏于色空不二之间,无染无杂,是名自在,心果自在,何苦可依,故心得自在,行般若深行者为菩萨,心本自在,常寂常照而无功用者为佛。此义原为八地菩萨,由妙观证入空不空如来藏,显平等三昧者说,把此意识透,则世间一切事,一切理,一切物,一切境,一切我,一切法,都是不值半文钱,自肯放下,无一顾之价值,于一切善法恶法,自然不惊不怖不畏,甚为希有。

  问:学人往往启未来之忧,恐此生不及成就,将何法以解此惑乎?
  答:此不必怕也,只要专心痛切,三年无不成就,空忧无益也。汝不必问将来如何,只自问我现在是如何,大凡未学前,每犯一懒字,以不肯吃苦也。至于修有所得,又犯一待字,曰姑徐徐云尔,此亦懒之根也。及修至中途,又犯一疑字,此时最易中止,恐上当也。若修有所证,告其所以,或许其有相应处,则更犯一怕字,种种拖宕,随处与自己客气。呜呼,人生如白驹过隙,更待几时耶。

  问:何谓客气?
  答:凡人不免有二客,即二种客气是也,以心失主宰,惑乱滋甚。所谓客气者,一为境夺,随境喜怒悲欢,自忘主宰,入于客位,重则被缚为奴,苦厄生焉,故必赖主见。但主见则又执我,复被情见所覆,不能解脱,自又居于客位,惑苦生焉,是名二客。前者为我爱,后者为法爱,同为之奴,惟粗细之分耳。故以开慧为第一义,以慧空境,更以慧空慧,定力强,识力远,则我执力微,客尘烦恼,自消灭于无形矣。
  人于患难时,所遭者同,损害亦同,然所受则不同也,以一能观空,一惟执有。观空者,虽遭大损,亦淡然处之,不为所动,何也,以眼前损害,已于未损害前,先预计及之,得失之念早淡也。若夫执有之人,眼光既短,得失心重,稍受损害,已不堪其苦,虽平日苦口告之,彼仍冥然罔觉,不到真苦时,不省悟也,然亦只一时之感觉,其贪嗔之心,终未消灭,仍旧客气用事,此未有不忧伤以病死者也。故过去事勿追想,未来事勿思量,现在事勿住著,以过去如梦,未来如云,何可执取,至眼下事,闪刹如电,虽欲住著,不可得也。是以见闻不可断,当寂寂然,荡荡然,无所系缚,用行舍藏而已,主宰在我,此便是佛境。

  问:修道人不宜贪著富贵,此义是究竟否?
  答:非定欲弃富贵也,不贪著耳,富贵是人之因缘法,真修道者,必善处富贵者也。世人贪著富贵,二乘厌恶富贵,菩萨不废富贵,亦求富贵,但方便取得为利他故,佛则无可不可,富贵贫贱,如一而已。故能享大富贵者,惟佛为能。四兄季亮云,处困苦惟有福人处得,今日不能处困苦者,即他年不能享福者耳。

  问:何以学佛必以发大心为主?
  答:佛说一部华严经,只重大心凡夫一句,盖成佛必以法器为主也。曾子曰:士不可以不弘毅,任重而道远。可见器局要弘通,意志要刚毅,因毅则每近于偏执而不大,弘则虽广大而少规范,互相调剂,方可任重而致远,曾子以死而后已为远,不知弘毅者,果是何物,虽死而不昧也。世间一切学问,除开慧明心一事外,余均生灭不实,费却有用时光心力于无用之地,甚可惜也。金刚经以十方虚空为喻,正说一个弘字,以割截身体时,尚未忘忍辱度生之愿,是说一个毅字,是知成佛亦以弘毅为根本。

  问:学佛唯心,与科学唯物之理有碍否?
  答:科学亦唯心所致,丝毫无碍也,人为物欲所蔽,非物之咎,乃人之自愚,自科学昌明后,佛学益见光大,有相得益彰之妙。近代西方科学进步,已可敬佩,惜误用于残贼一途,彼谓万物皆有电子,而电子相距间,都属空间,若缩小而去其空间,电子相并,可使一骆驼巨物缩变为至微至小,过一针孔云,此已渐臻法界无碍之理矣,故使须弥山纳于芥子,非不可能,惟此以喻心,彼乃言物理也,他日科学发达,必更使佛学智明,执我见者,可以止矣。

  问:释家但言心性,而儒言魂魄,其义云何?
  答:魂魄者,心之幻化也,以肉身为生灭无常,而本性属恒常不变,人死则性离,飘流于外,其悠然荡然者魂也,魂亦触境而觉,若有所著。其魄也,其实皆心也,魂每上升,魄从下降,非二物也。又魂属于主,名曰神魂,必有所归,魄每有著,著离则夺魄。凡生前无修持主宰之人,其魂魄亦如死后之飘流不定,甚感怖苦。及死于非命,或不甘早死者,其魄下降而为厉,或著于灵位,或依于尸体,或附于他人,或依诸卉木,竟有动作变化等事。初死者其力壮,久则萎弱,新鬼大,故鬼小,即此理也,外道有三魂七魄等语,乃附会三性七情而言,非究竟也。

  问:云何名三大阿僧袛劫?
  答:阿僧祗者,言不可说之多也,或一世,或百世千世,都无定义,学佛修行,每不知修者何物,修为何事,若能自知修者为心,是超第一阿僧祗劫矣。修证至心不可得,是超第二阿僧祗劫矣。更进至习气扫净,非空非有,中边不著时,是超第三阿僧祗劫矣。又修至空外境为第一阿僧祗劫,空内心为第二阿僧祗劫,再空色心之余习,功行已圆,此名超第三阿僧祗劫也。世人动言必经三大劫,若问其由何时算起,则不知也,佛明说不于一佛二佛种善根,可见早已算起,何得以今世初学论也,又劫之不可以长短定义云者,譬如行道,道不必有远近之分,而行有迟疾先后之别也。阿僧者,言多也,随因缘而长短,不可说定有何多时也。

  问:如何得安身立命去?
  答:把安身立命的东西寻到了,即是安身立命。

  问:如何而得法眼净?
  答:此净其见也,净者非断绝之谓,不著而已。学者当知见属于心,心空则见净,佛性非有,莫作空见,佛性非无,莫作有见,若云非空非有,亦莫作法见,然必如何而可,曰如是知,如是见,不执能,不执所,则法眼净矣。

  问:诸同参每喜分高下,固属是病,但不如是,则无所观摩,恐亦近于退废矣,揆诸当仁不让之义,亦应有所比较,究竟如何而可?
  答:分高下以资观摩,原无不可,但人器局总小,易生嫌怨,切切不可。修行总在自己,不问他人,所贵者,法眼正,因地正,迟速与胜劣,乃一时之因缘,不必计较也,况为力不同科,只要同一向西,不走错路,到之早晚,又有何碍。彼时间相未破,先执有我,遂有此病。昔余修法时,发愿诸师兄先我成就,亦恐有此劣见耳。

  问:在印心精舍之净、禅、密三法合修法门,与其仪规,可公开否?
  答:佛法无私,有何不可,但信入者少,而成见太多,未必肯依法修持耳,兹开示如下:
  一、先礼佛三拜,香、花供奉如仪。
  二、会坐一堂中设一首位,余围坐,如禅堂趺坐式,但不可饱后,或有风处坐。
  三、由首座诵念弥陀经一卷,余人息心静听。
  四、诵经毕,首座焚香插炉内,击木鱼三下,入静。
  五、大众同时手结弥陀印,持南无阿弥陀佛圣号。
  甲、金刚持,口不出声而唇动,口不停念,手不解印,心不著意。
  乙、不取观想,不取胜境,不缘外境,不守死定,万念纷起时,只一句弥陀,当下扫荡净尽,随来随扫随扫随空。
  丙、念时不疾不徐,不屏气,不计数,不执能念,不取所念。
  丁、有时似睡非睡,口未停念而忽而念其他经咒者,觉即改正,毋庸谓悔,此静中定相现前之境,亦不可妄执为是。
  戊、见光见佛,或闻大声,或见接引等象,皆属幻相,切勿执取,凡从前念佛贪著接引者,八识中已具此幻影,此时因静极而流露,非属圣境,万勿执取。当以解空而勿理为第一义,所谓见怪不怪,其怪自灭也。
  己、腿酸时,可以换腿,身勿动摇,上座前,先小便净手。
  庚、腹内气动而鸣,均可随便,切勿压制,使之不通。
  六、一枝香满,首座先徐徐出声念佛,十数声,声由小而大,然后击木鱼三下,大众不起于座,即自起参,自问即今我念佛者是谁,约十分钟。
  七、首座开示净土要义一段,与禅密三法合修之理,讲毕同念回向下座。
  八、如坐七者,亦只开示一次,香则六枝(上午四下午二)至八枝(上午五下午三)十枝(上午七下午三)为度,夜无课,经亦只一卷,最后往生咒廿一遍而已。
  九、如是修法,有四人以上,即可称僧(比丘亦必四人以上称僧,居士亦然,成为一组),如是结社虔修,每日坐香三枝(每枝约一小时),依此规矩行之一年,无有不得三昧定者。
  十、此修法比较旧法为胜,而不同者如次:
  甲、不出声念,则心归一,用三密加持法,容易得定,而慧由定出,且易启发。
  乙、不伤气,无彼此杂乱之扰。
  丙、无禅宗枯坐昏沉之弊。
  丁、不劳走香绕佛,而自入无念之境。
  戊、下手以先证入三昧,得阿裨拔致,成就十方净土为旨,西方自在其中矣。此时加以愿力,更见坚强,故名立地往生法。
  己、不先取观想者,以三密合持,易得定也,此法合禅净密三法而修,由心中心密法中化出,法最胜妙,证得者已有多人,倘一试之,必有奇效。
  庚、开示语录,可参观本会出版各书,庶与此修法相印。

  问:经云众生本来是佛,实有所疑,请即开示?
  答:此当注意本来二字,众生之所以为众生者缘,一念之妄动,根本由于无明,若论本来,于一念未起前,一念正放下时,两头亦都是寂然空净,湛然不动,与佛不二,惟虽寂然湛然,始终不明所以,故是众生。众生是一秒钟,但除此两头外,还向什么处见个佛境。

  问:经云不假方便,即可顿悟如来地,此理究竟如何理解?
  答:此言当下即是,论本体,众生本具佛性,丝毫无缺,一觉即慧开,一放下即佛境现前,不劳再事故作,若稍故作,即又失本来矣,此乃明心后,除习气之最简要法门。不假方便者,即不必再用其他对治之法,只一放下可耳。

  问:如何而能对境可不惊不怖,是否解空,抑或另有法门耶?
  答:对境而生惊怖者,其先已有得失心,总以顺我者喜,逆我者恼,惊怖者,恼之始也,颠倒之初也。若平时解空力强,则一切都无可怖可惊者,临时更不必对治之矣,故用功宜在平时,以觉为主要,若不能觉,此时纵不惊怖,将来必仍归入惊怖而颠倒,倘能觉悟,或其力未充,虽有一时之惊怖,于大体究亦无疑耳。

  问:外道所修,自异正法,但如何引度之耶,以我既不迁就恒顺,而正法彼又不信,不知有方便法否?
  答:度外道,当先就外道而近之,不入虎穴,焉得虎子,但不可怕骂也,我行我素,不求名闻,方可度彼。因佛教团体,真慈悲者少,不以谤人,即怕受谤,宁可守法,不与往来,或故示守正,拒人于千里之外,而外道经此拒绝,益不肯虚心受教,门户之见转深,互相水火,云何度哉。况为师者,于外道所学,自己毫无门径,先不能折之使服,如何引彼入胜,菩萨度生,最难同事,不真慈悲者,不肯身入火坑也,恒顺二字,法无定义。余俟因缘成熟时,当道冠道袍溯江而上,一游青城,或往青岛崂山上清宫中一托足也。

  问:恒顺众生之义,于子弟之不肖者,亦恒顺之耶?
  答:恒顺者,非就字义言,一味以顺为是也,子弟或而恒顺其恶,是为姑息,害之非爱之矣,菩萨于子女,当大爱,不当小爱,逆度与顺度,同一慈悲。若子弟非逆度不可,则逆度亦恒顺也,不应顺度而亦顺度者,是名颠倒,非恒顺矣。菩萨所行,非人可测,求在我者耳,何关外人事耶。

  问:修密以何为主?
  答:以信为主,故有五信:
  一者信大日心王遍一切处,一切处无非大日如来,但愚人必以为他而非我,不知大日王即指佛性,我与众生,无不具足,无不遍满,是以禅密二门,同一八识起修也。
  二者信一切法,不离体相用三义,然当知三义即属假名。
  三者信一切无非六大所造成,六大者,地水火风空识也,然当知一切不离六大,无自性也。
  四者信即生决定成佛,但当知成佛是刹那间之开悟,因地开朗,即生者,此生也,言此生定可忽然囫地也。
  五者信心色是一,一切有情,齐成佛道。此名五信,但密宗以信师为尤切,与前五门,同一深信不疑,故能专一勿退,证入亦易。

  问:何谓密宗四蔓?
  答:即四种蔓荼罗之简称也,一者大蔓荼罗,指十法界一切有情众。二者三昧耶蔓荼罗,指一切器与非情之物,悉不离佛性而平等。三者法蔓荼罗,乃一切有情无情之音声色尘文字诸法,皆以铨表物义者。四者羯摩蔓荼罗,乃一切事业之动作。融此四者而会合之,故蔓荼罗者,圆轮具足义也。

  问:云何三密加持?
  答:转身口意三业使空净也,手结印契,身密也,口持咒,口密也,意合瑜珈,观证菩提,意密也,合此三法,证入秘密庄严心,是为佛地,此三密义也,瑜珈此言三密,秘密者,自知之谓,庄严者,清净果德也,在密曰秘密庄严,在禅曰归宗,贵在自己觉知,非他人可测。

  问:阿耨多罗三藐三菩提义作何解?
  答:阿字,一者短音,菩提心义,为一切字之首。二者长音,乃行义,以四智印瑜珈,修行速疾,方便证入菩提正因。三者去声,等觉义,四者入声,涅槃义,由断烦恼所知二障,得四种涅槃,一自性清净涅槃,二有余依,三无余依,四无住涅槃。总表生不可得,证无生忍而已。
  耨字,言一切法譬喻不可得义,如来万德,难可比喻也。
  多字,言一切法如如不可得义,证得本觉如如也。
  罗字,言一切法清净无垢染义,以智慧火,烧妄执尘劳以尽故。
  三字,言一切法,一切谛,不可得义,如实谛观,一切诸法,性相平等故。
  藐字,言一切法吾我不可得义。
  三字同上,但又有入现前降沾大雨,般若波罗蜜门,悟一切法时,平等性不可得故。
  菩提字,言一切法无缚义。
  若知自身中菩提心成就,三世平等,犹若虚空,离诸前象,则知一切有情心、诸佛心,同一清净,生同体大悲,将种种方便,令一切有情,皆离苦趣,此字义也。佛对菩萨为无上,对二乘为正等,对凡夫为正觉,简言之,成佛而已。

  问:密宗何以又名真言宗,义作何解?
  答:密宗又名真言宗,乃教主法身大日如来之密语。密语者,心语也,此语能显诸法实相之妙谛,又名陀罗尼,或名明,或名神咒,或名密号。陀罗尼者,总持也;明者,如来智慧光明轮也,持之可灭无明;神咒者,能显不思议之六通及五神通,故如天之有自在悦意咒,一唱即得是也。密号者,与他不共,惟自家眷属能测,如军行密令是也。以三密加持,故又称瑜珈宗,表行法也。《大日经》云,此法随顺众生,如类开示真言教法。而金刚顶经谓是一切如来秘奥之教,自觉圣智修证法门,故与显教二乘宗意,证无为空理者不同,行者当取密宗实义之事修,以证显教圆义之空理,则两得之矣。又真言宗教主为毗卢遮那如来,一切如来,无不由此化身,此如来,常于秘密法界心殿,开演自证三密门,度诸眷属,大悲业用,三世常恒,无有暂息。

  问:孟子曰吾善养我浩然之气,如何是浩然之气?
  答:此孟子一生得意自负语,在孔子则不肯直说,不识者遂目之谓狂,然当时实无第二人,孟子亦不作第二人想也。余初亦以为养气未足,故有此语,后见其语曰万物皆备于我,此一语,真见道已至极圆融,非真能善养浩然之气者不能也。浩然之气者,即遍满法界之体性也,体性既满法界,则万物皆在我包罗之中,无一而不备。可见其悟入之浩大,与真体内充之力量矣。养者,保持而勿失此浩然之气也,尊为亚圣,允无愧色。

  问:儒释道三教是否可以合一?
  答:法有三门,我心则一,能融其义,道斯光大,余意当以佛道为宗,孔道为教,道则与儒本合。今之道教,术而非道,但正不必废弃,取之为用可矣。佛教则体用皆全,得一可贯于万,一门达于普门。惟在初学宜分列之,防其混杂无宗也。至已开悟,则宜融会之,亦方便多门之意,佛言一切法皆是佛法,固执者,难与言道也。

  问:如何而可降魔?
  答:降魔之法,在先明魔为何义,魔字从麻从鬼,言阴森之鬼,足使心乱如麻可见魔由心起,我心若空,魔不乘便。佛入慈心三昧,魔自远引,三昧者,一切不受之正定也,心与相对,即有所受,既受于魔,乃言降伏,今能降之我既空,则所降之魔又安在哉?此最上降魔法也,又如大悲咒,人人知为可以降魔,然则名曰降魔咒可耳,何又名大悲咒也,须知心能大悲,则同体平等之念,油然而生,既平等矣,魔与我,两皆空寂,不复再有人我胜负得失之见,魔自远引。又心纵不能大悲平等,而悲悯之心既起,如父之于子,子受父慈,子自俯伏,此亦降也,倘与之逆,即为对峙,先自居于敌对地位,魔心安肯俯伏,故有降魔之见者,即动魔念,自且成魔,又将如何降伏之耶。

  问:孔子与老子之意境,在佛教是何地位?
  答:孔子老子,乃东方先来之佛也,在佛门为辟支佛。虽未闻佛法,而意境则与佛相合也,老子告孔子曰,尔斋戒,澡雪而精神,掊击而智。夫道难言矣,古文而与尔同,此真悟道语,尤妙在掊击而智一语。虽然,此尚在功用地,以此智尚属世智,故必加以掊击,若言佛智,则不可得者是,而能掊击者亦是也,佛固不取世智,而亦不废世智,是在明悟,不在掊击耳。至于孔子毋意毋必毋固毋我之语,亦为妙不可及。


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