甲、修个什么
 乙、用什么来修
 丙、用何法来修
 丁、修的方法
  一、福慧双修
  二、定慧交资
  三、戒合体相
  四、合定慧空
  五、大心承当
  六、要真出家
  七、谨防八忌
  八、略说各宗修法
 第一、发广大心
 第二、修法次第
 第三、修时设备
 第四、修至如何方为究竟
 第五、修之层次
 一、对人时之印证
 二、对物时之印证
 三、对逆境时之印证
 四、对顺境时之印证
 五、对起慈悲心时之印证
 六、对游戏时之印证
 七、对于心无所著时之印证
 八、对所修法上之印证
 九、对于胜负见上之印证
 十、对于修证时过程上之印证
 十一、对于读经论时之印证
 十二、对于习染上之印证
 十三、对于奇突事时之印证
 一、云何而能无我
 二、云何而能断贪
 三、云何而能除嗔
 四、云何而能无痴
 五、云何而能有把握
 六、云何而可死矣
 七、云何而能善分别
 八、云何而能不受法缚
 九、云何而能解脱
南无仁知阿阇黎
王骧陆居士全集
乙亥讲演录

说明、缘起
启机分
正修分
印证分
总结

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印证分

  修行法门,不外修以开悟,悟后正修二门。修以开悟者,悟此心地,认识本来,先破无明也。悟后正修者,明心见性后,起般若妙用,扫荡习气也。前为明体,后为启用,定慧交资,体用合一。诸仁同堂参修,已届二年,早识本来,且已起用,此正由修入证之时,既有所悟得证得,即当加以考证而印之,庶不落于虚伪妄作,故说印证分,借镜以自照焉。
  证者,与佛相印之谓也,归证觉地之谓也,印者何,心而已,觉者何,心而已,了此不可得之心时,即是见佛,即名印心,修者此,印者亦此。凡夫由本觉而误入于迷途,遂仗佛法,修归本觉。然而本觉相貌,忘之久矣,如悭吝人不知慷慨为何事,残暴人不知仁慈为何物,习于自然,深入难拔,反以悭吝残暴为正当,而指慷慨仁慈为愚痴,或生惊怖,人类相互间,惟有尔虞我诈,造成此欺伪残贼恐怖之世界,岂非颠倒之甚。我今学佛,只是恢复本来,与佛不二,不二即是相印,如仿古画写像,维妙维肖,正不必客气。只要自问良心,其光明能如圣贤,自在如佛,则亦圣亦佛,居之不疑可也。如自问其心仍阴毒如地狱,痴愚如豕鹿,则亦地狱豕鹿而已,非可逃免者也。故印证分是行者自照的镜,自量的尺,无半点可容假借,徒托空言,绝对无用,只是自欺。所以印证是自己印证,非同见同行者,或高于我者,不能为我印可,道不同不相为谋,况一切不同耶。
  佛法不独救人,实以救世,虚伪文化,真实野蛮,佛法认为大迷信者,非打倒不可,但不是攻击打倒,要伊自动发生惭愧,自然打倒,降伏于不自知,所谓攻城为下,攻心为上。我曾论中国民族,地位是最低,意境是极高,进取心最弱,超越心是最强,是直出,不是横出,其潜势力,在有软化对方的能力,因深得攻心安心之妙诀,不能以一时之得失论也。简言之,中国民族之精神,系于唯心,安心是其唯一主义,但求安心,一切可舍。处今之世,退让似乎是劣点,然使世界人类皆如是退让,亦何至有一九一四年世界大战之恐怖。凡文化国家,民喜让德,不让者为道义,不争者为私利,义利之辨明甚,世界今日之不景气象,仍拜贪欲心战之赐,元气终未恢复,觉悟未见有人。倘能以佛法化导,使人人积极于真文化,不自残贼虚假,其寿命自然久长,故欲改造他人,先改造自己,欲改造世界,先改造人心,欲改造人心,惟有广施佛法,开人觉慧。佛法是世界文野的试验尺,世界有坏时,一切有尽时,而佛法无坏无尽,因心力乃无坏无尽,今由一人修起证起,推化无量,一切众生,终有同印同位之一日,十方世界,毕竟清净,故曰佛法广大无边。
  无修无得无证云者,极言诸法本空,不应有所执取,乃由修而得而证后之真实语,能所双空,方具此境界,今正有修,岂云无证,第印证亦无定法,在在皆可考证,处处都是印心,能如是,则一切处皆名念佛,而妙用起矣。
  信愿行之功行深浅如何,其印证所得亦如何。于信愿中,随行随证,不必定分为四,但未证三昧以前,一切境界,不名印证,以非究竟故,常退转故,自生疑惑故。盖功行过程,每随行者习性而变化,有时似退而实进,有时似是而实非,不予引证,必生误会,故不得已而强说有所证得也。印证即属性上不可表示之法,一落言诠,便成语病,况合于甲者,未必能印于乙,证于丙者,未必即通于丁,是在各人自己领会得,勿执文字自误,是真能起大用者。学人最苦处,在苦用功后,不无证得,于正在上进之时,乃无人为之印证,遂疑而中止,或转他法,或入歧途。此何异大病甫有转机,忽中途失医而坐误,顿使病人不能全愈,或前功尽弃,或变他病。如禅宗门下之枯寂如木偶者,密宗门下之贪着神怪者,净土门下之一味自了者。更有已证三昧,不知三昧为何状,未见实相,死执实相为可见,此虽自误,亦师之咎也。
  印证者,自己印证也,非同有物之可权量,但亦不妨立一假尺,用资参证,学人于苦用功后,自亦有所证得,乃以习气贡高故,不肯求人印证,前则印证无人,此则自以为是,或不知进益,或转而狂放,此虽无师之误,亦自己贡高之报,正五障中之法障,不可不知。六祖云:佛法于世间,不离世间觉。了达人情,即去明心不远,眼前种种境,都不出八风,借彼以考证,自心如实知,是名印心,今虽说印证分以告同学,未尽万一,若各勤修勿退,日有进益,当更有证于此者矣。
  曾子曰:吾日三省吾身。三省者,非三次省也,乃每日三时,初日分中日分后日分,极言无时无刻不内自省也,省即是反照内观,内因外立,故非内外,心境一如,身即是心,是深得起用之妙。
  我人当学曾子之三省曰:修持能不精进乎,摄心能勿放逸乎,照不失乎。如是参照,无有不大成就者。凡于理之未安,勤加正思维者曰参,于事之前来,即境觉转者曰照。实则理事不二,刹那间前后洞明,大用齐起,由参照所得之果曰证,合与心地方法者曰印,千言万语,只在此一念之转而已。
  转得快,即是觉得快,不怕念起,只怕觉迟,如入险道,险在不觉,觉即回头是岸,又如死后中阴飘流无主,业力牵引,即是入险,此业力,乃我坚固执持不化之情见,如平时善力强则入善,恶力强则入恶,如柳絮随风,丝毫无主,一经警觉,又同遇物而止,不再飘流,不独不流,并可一转而出,种种功用,由此引起,助缘之力,亦顿坚强,趋善趋恶,同此缘会,惟以造恶为易,转善为难,则又习尚偏重之故,生死关头,全在平日一照的功夫,于柳絮飞扬时,有力把持,只在平日起用,常习慧照。古人云:染法无力,则净法有力,总是心的转,总是眼下的起用,有生熟快慢之别。莫待临时张惶,依赖他人的助力。故知修行是修于行,在平日起用习照,正是第一重要事业,内省无非是体察自己的心,处处勿失照,即是正思维,但必悟后修,方名为正,方得实用,功不唐捐。兹分论之如下。

甲、上座时功夫上之印证

  上座时本无可印照,以一印照,即又分心,诸境前来,或顺或逆,或见光见佛,都属幻象,切切不可执着,当念凡所有相,皆是虚妄(此念亦是虚妄,但正合用时,不必定执为妄)亦勿欣慕而迎入,亦勿厌恶而远离,妙在不理二字,只此不理,便得实用,便是不流浪,便是印证。
  凡修东密藏密之观相者,本借一观以除万念,观相成就,是摄心归一之初步,切不可妄执为是,如满身疮疾,四周溃烂,今以药力缩成一疖,聚毒一处,其秽毒正是不二,未可执而勿舍,更当根本拔除,方是真净。近世行者,每喜观相成就,即妄自尊大,甚至以见月轮为明心见性者,不知此是初步方便,离题正远,若知为幻,亟当去之,自入净空之境。
  心中心法之异于他法者,根本在不取相。然人不能无念,无念即落断灭,有念不能无相,坐至杂念纷飞时,种种幻想,都到眼前,若起厌断之念,又即是相矣,只有不理,不理则听之,来去皆不管。勿忻慕而迎入,即是不取,勿厌恶而远离,即是不舍,不取不舍,是真不取相者。故知心中心法,为无上法门,法中最胜,如来为最上乘者说。坐时身上忽感觉冷热等等,是血气上之变化,以各人体气不同,由动而静,必经之境,无足怪者,但比较是好非坏,此境不常,久之即无,不可喜慕而求之。
  上座气闷性急,是根本无明,在内翻动,只有沉毅坚忍,与习气奋斗,经过几千百次翻腾上落,如舟行于海,忽而狂风巨浪,忽而波平稳顺,舟无心也,舟主无怖也,沉着应付,丝毫不乱,毅力坚强,埋头忍受,不觉到达彼岸矣。如此方得正定,无始来之浮活习气,由此改造,故久坐便不气闷,不气闷者,即是得定进步之印证。
  坐时心思格外纷乱,此亦是进步之印证,因无明种子一齐翻出也。当同此一个不理,沉着应付,顺其自然,又如外境纷扰,或小儿哭闹,处之不可动摇,即是定力进步之印证,故修大定大慧者,不慕山林,不喜清净,以练动静不二之境界,此当反观觉照者。
  久坐至数百座时,反觉定力远不如前时,此是大进步之印证。此如初尝辣味者,骤尝不胜其辣,久之转不觉其辣矣,至不觉时,正是无畏成就,故是印证。
  坐时杂念纷起,随去随来,随起随落,此是执着心已短,力量已松动,亦转念快之印证,即是觉照力坚强之印证,众生积习,只是浮动,能二小时勿觉气闷,能自制者,初定之印证也。定则手指自勿酸痛矣,口持咒勿停,而见闻仍了了,虽了了而勿移引,随境流转,此定也。有时若昏迷睡去,口仍持咒不停,手仍结印不散,此正定也,非昏睡也。
  有时坐一小时方定,有时数分钟即定,有时心极烦燥,此皆同一进步,不必强分优劣,能听其自然者,正定力也。必久久由若昏若昧之空转入明净空后(即虽不见任何景象,不闻任何音声而了了分明),忽然打失身心,根尘脱落,虚空粉碎,大地平沉,无相之实相即现前矣。
  有时坐时未必定,不坐时却甚定,或坐不坐皆如是,此去打成一片时不远矣,此等境界,于座上切勿比量思索,反使不定,只有不理,勿自误也。

乙、下座时功夫上之印证

  下座时考证,无非即境练心,而境有顺逆之不同,能随缘以应之者,惟仗般若,般若华言大智慧,乃通达世出世法圆融不二之大智慧也。以不可得之假心,应不可得之幻境,明知其幻化而应之,不取乎真,不舍乎幻,非游戏,非不游戏,入游戏三昧,是名大用现前,兹先略释各名义如下。
  云何定慧交资 定力之可见者,在下座起用时,起用即是开慧,能了知其进步者,亦是开慧,慧以显定,定以资慧,是名定慧交资。
  云何证三昧 三昧华言正定,定者,非不见不闻如木石不动之谓定也,乃见闻觉知而不流转,不惑不移之谓定也。凡初修时如上述各境,或修长时之法,经四五小时,忽若刹那而过,亦非昏睡忘时,此正定也。又如眼观定一处,同时耳闻口答,一一应付不误,眼所观处,亦不移动,是名六根同时互用,即得三昧之证。
  云何无念 念不可断,亦不可灭,心境对时,不无比量,凡夫比量流浪,此乃识神用事,名识上分别,圣人比量而无住着,用智以转识,名智上分别,若比量而非比量,仍属现量,以力量之充足,又名现量圆。故念而无系,如镜照物,随物而形,镜不留影,亦非无照,此云无念。(妄念可断而不须灭,以智上分别,亦无念也。)
  云何见实相 知一切相皆幻而不废于幻,以知幻即离,离幻即觉,而觉亦是幻,故山河大地,根身器界,莫不如是,见此同一幻化之相即是实相。经云:实相者,即是非相,非另有一相也。大乘经皆以实相为正体,吾人现前一念,未尝离一切相,缘虑分别,语言文字,依虚妄而建立,要当即相离相,即则非无,离则非有,不得已而强名实相,了知此义者,名见实相。
  云何破无明 知是无明,即是破;知无明缘起之所以,即是破;知一切是幻,不被流转即是破;不起憎爱之见即是破;了达一切不可得,即是破;知无明本来不有,非同实体之可以见闻捉摸,即是破;知无明本由圆觉性所自出,惟假立比量以显真妄,即是破;但未证三昧见实相者,非属真知,不名真破。
  云何习气 习气是积习,正属平时之熟惯,凡在明白心地后,无明虽破,其力未充,抵抗力弱,仍被境夺,此名习气。然有或无明未破,习气亦有时而减少,但系压迫使然,如水澄清,泥渣沉底,不是拔根,一经反动,浑浊更甚于前。至已破无明者,习气虽在,比较往昔则大不同,日见其进化矣。约有数点:
  一、烦恼易起而易转,长时可改为短时。
  二、一切习尚嗜好,忽而变更。
  三、恐怖心自然减轻,得失之观念渐淡。
  四、遭可惊可怖事,或非礼非分事,不若前此之比量坚持。
  五、空力渐大,故因果观察益明,遇事判断力强。
  六、日有宁喜,常觉轻安,亦自不觉其何故而如是。
  七、兴趣时时变化,或由淡而转浓,或由热而转冷,要皆别有超然意境,不同于消极积极者。
  八、意气日平,于平日至爱之人与物,或至厌之事与人,皆觉松动,渐近于冤亲平等矣。
  九、肉体益健旺,肝不易动,神色亦光润。
  十、记忆力与前不同,于无谓事,每若善忘,但于专一事,独觉精锐。
  云何不二 了达一切本空,无论人我善恶是非长短好坏得失,皆属缘会为幻,虽知分别,不住二相,此名入不二,又名无分别智。
  云何大圆镜智 谓证三昧,见实相破无明,明心见性而后,已能由体起用,入不二门,定慧交资,现量已圆,根本已得,大事已明,智如圆镜,周遍法界,故名,又名根本智,又名无分别智,极言证得其体也。
  云何般若妙用 学佛法门,不外两关键,一曰如人无目,则无所见,一曰日光明照,见种种色,凡人积习所染,久处无明,不到明心之时,如处暗室,室内物乱颠倒,欲求整理,而自无目,了无所见,纵费尽许多气力,仍是颠倒,白费功夫。只有先开慧眼,先破无明,如先开电灯,见种种色,然后逐款整理,方不白费气力。此二关键,虽则刹那,实一僧祗,故无明虽破,习气仍在也,电灯虽开,室内物乱依旧也,当用般若扫除习气,正似清理各物,物物不同,因应各异,故曰善巧方便,妙用恒沙,岂有定法。此妙用,从般若根本智出,由根本智之体,起后得智之用也,是名大用现前。
  云何任运 任运者,随缘不变也,任其自然,永无退转,如山巅之冰雪未融,遇日而化,为泉为瀑,入于山沟小河,尚有左右回曲积滞之时,惟有流入大江,则从此滚滚东流,早晚毕竟入海,此言不惑不退者,方可任运自在。然有时放任纵逸,自以为无碍,不知此自以为三字,即是大碍,未得谓得,成为大妄。
  行者具有以上各款之印证,则于人事种种,随处皆可考量矣,自己力量之大小,亦由是而证得,有则勿喜,无则勿忧,以本无生灭,佛性不失故,惟证有迟速,人生难得,宜即生早了,免再堕落,无他诀窍,曰刻刻用心,起般若妙用而已。兹再将对境时印心法略示如下。

一、对人时之印证

  对人不外有好恶二途,圣人云,好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣,盖人必有一最亲爱之人,与极厌恶之人,一者我爱,一者我嗔,爱与嗔,皆属于我,以自爱故,遂执此二见,今既修行,当破此二见分别,应反观而自问之如下:
  (一)我于最亲爱之人,能减少其爱念否?初为不知爱即烦恼,名爱欲苦,且以为可喜而坚固执持,如母于子,惟恐其不寿,终日提心吊胆,不觉其苦也。次知爱为大烦恼,然无法破爱。再次以无常观空,决定其终必分离,本无喜与悲之可言,理想与事实难符,毕竟无力打破。再次法见可以打破,理事合一,能于事上实现,亦无所动心,则真断此爱欲苦矣,当许为印证者。
  (二)我于最厌恶之人,能减少其憎厌心否?亦同上之节节类推,如:一、能不念旧恶否?二、能恕之否?又恕之而不勉强否?三、能取其所长否?四、能发心度之否?五、彼再以恶加我,能不动否?如是则情见已松,当许为印证者。
  (三)设有爱恶两人,同在目前,遇有事委托,能平等待遇否?能不故作平等以市名否?
  (四)于美色,于显贵,于世仇,于横暴人,于无赖小人,于外道人,应付之时,意境能自在也否?此是真功夫,当细参以印证者。

二、对物时之印证

  人必有最爱之物,或嗜好,或习俗,无不以顺意为喜,逆意为苦,所喜与苦,系缚于心。破此二者,惟以慧照,照之功用,应在正爱之时,反观世界一切,皆是无常,我之喜爱,终不能恃,不久即有二分离,一曰彼离我,如坏灭时,或散失时,终必有一苦恼在也,一曰我离彼,如我死时,或远离时,亦终必有一苦恼在也。知其终属无常,则爱念应先自爱时解释之,坚牢之心,自然拔松,贪得之焰,自然限止。然又知其不可久恃,忽误发偏见者,如人喜爱一瓶,以爱之坚,种种思索,推求所以保留之法,遂有二执,一曰死执,如人死后,以所爱物为殉是也,一曰顽空,偏执于空,正于爱极时,忽破坏之,勿使留存,此非真断爱者,以知为难持,恐为他得,遂自我先破灭之,此皆偏见,一则坚固执持,一则趋于断灭,同属愚妄。智者不咎于物,乃观于心,明知无常,今日正有,我亦不妨爱之,为慧照故,爱而不执,不执即无系缚,斯名无住,故得亦不住于喜,失亦不住于苦,有无俱遣,名解脱随顺。今我对之,顺逆二途,能出于自然否,纵不自然,其抵抗力又如何,是当反省以印证者也。

三、对逆境时之印证

  人处逆境,种种不安,纯属比量痛苦,如贫穷人,本来是苦,习久而不觉苦矣,此苦乃有顺而转逆之苦境也,都属自生妄见,约有三碍,一限于面子上比量,二限于起居上之不惯,三碍于未来之恐怖,越比量,则顾虑越多,破此苦者,惟以定慧,以定慧力照见此逆境,乃由顺境反应所得,以顺为因,反应为逆而成果。今先明因,照见我所执为顺者,亦本不有,系属缘空,更何苦乐之可说。兹所碍者,即上列之三碍,以事非可以碍我,乃我心之自碍也耳。今破面子二字,面子者,虚荣而已,世人不识真伪,不辨邪正,不以作恶为失面子,乃以贫穷为失面子,此正世上大妄大颠倒大愚痴之笨汉。然要面子,正是爱好,人之常情,惟不辨邪正,虚荣所诱,倒行逆施,不识利害,不辨轻重,但谋一时衣食住满足,以为荣耀,不惜牺牲一切,由细而巨,杀盗淫妄,逼迫而成,此世界之所以永不安宁也。治乱之机,因微果大,果不与同流合污者,慎勿戚戚于虚荣面子也,古人云:宁为小人之所骂,毋为君子之所鄙。其轻重得失,有如此者。以此慧照,则面子二字,自可释然无碍,其妄冀贪得,与轨外行动之恶念恶行,亦由此而止。况心安云者,不必定有求于身安也,起居自在不自在,亦由心而转,至生活安宁,亦应尽力营谋,非是强求必得。但勿贪得,以心定则神宁气旺,机缘亦自然会合,未来恐怖,自然解释。未来者,正属未来,我且待未来再说不迟,正不必先此着急耳。总之慧力越强,应付越宽绰,即可反证我功行之深浅,内以印诸心者。

四、对顺境时之印证

  众生之所以谓众生者,不明因果也。以不明故,自落于因而不能先觉,被缚于果而不知救拔,转辗造因,重重得果,苦遂不可胜道。修行人志在去苦求解脱,解脱者舍也,世人之最不肯舍者,乃目前之快乐与适意,如求财而得财,彼且执以为乐,何可舍也。此顺境云者,不仅指处境之顺适为然,即我自以为是之法执,正属至坚牢之顺境,倘能决然舍之,证之为空,则去道不远矣。顺境中之至不易破者:
  (一)于垂老时,辛苦艰难所得之养老金。
  (二)喜食之肥甘。
  (三)众誉与面誉。
  (四)所作功德。
  (五)男女间之爱悦,此为生死之根。
  (六)坚固不移之我见,或偏空之见。
  (七)修行者自觉所得之胜境。
  以上各条,非证空不能破第一至第五,非空空不能破第六,非不空羂索之力,不能破第七条也。所言证空者,证一切皆空,用以破有也。空空者,空其所空,盖觉亦是幻,尚非究竟也。不空羂索者,言证知一切本空,无分空有,不着二边,不立中道,入于无碍不二之境,非大力者不能臻此。又用此顺境反观之,即是逆境,从知顺逆不二,惟人空易,法空难,理解易,事证难。难者,积习之难反也,行者勿因谓难而生退缩。修行功程,不出二法,一曰发心,发心则入道不远矣,二曰觉悟,觉悟则根本明了,不复退转。故发心后,求觉方有切实办法,觉悟后,除习气方有切实办法,有办法即是成就,只是时间问题。如居暗室,永不见室内何物,虽经摸索,亦属无用,及至电灯一开,见了种种,虽复关闭,仍复黑暗,其所见者,永不忘失,即无退转。故云初发心即成佛,然非所言于劣慧钝根人也,学佛之难在此,其不易信亦在此,其不肯承当亦在此。至所不肯承当者,固由于定慧未足,亦其人之福德太浅,难遇善知识之开示,信心终无由启发耳。对境练心,分顺逆二途,即 《圆觉经》憎爱二境,由我相缘起,遂分八风。八风者,利衰毁誉称讥苦乐也。世之修行者,只练其半,于衰毁讥苦四逆,甚注意其习气,每忽于利誉称乐之四顺,何也?盖贪得利我之根本未除,复又执于苦修之见,未能圆其义耳。

五、对起慈悲心时之印证

  慈悲心与大慈悲心及菩提心三义,世人往往混合不分。慈悲心尚不离我爱,偏重果地,忘失因地,以所见者小也,妇人之仁,姑息溺爱者是矣。至大慈悲者,则极重因地,洞明前后,因果交彻,不以目前之偏苦而起悲心,如甲杀乙,慈悲者怜乙而恨甲,大慈悲者则怜甲而并及乙,更顾及丙,一知其杀报循环无已,一恐其效尤也,是名大慈大悲。若夫亲证实相,圆通不二,则知苦乐皆不可得,无作者,无受者,证得净空之境,斯名大菩提心,非世之执菩提心为慈悲心,若真有物可启发者比也。故发菩提心者,发证到实相净空心之心也,此菩提心,本体不动,虽有善恶诸相,幻起幻灭,觉体丝毫无动。愚人不知,为情见无明所覆,不能证到,行者当反观自己,见诸苦境,发何心量,其动相又何若,盖心量越大,其住著心必小,住则入于比量,现量不能圆故,无住即无染,能无住无染于一切境,乃至求了生死,证取涅槃诸心,亦无住染,是真菩提之相,故曰依大悲而发菩提心。

六、对游戏时之印证

  小乘法中,不能离法,法立则是非善恶之二见难除,为法所缚。大乘不执法,亦不废法,以一切法皆是佛法,非法,非非法,入于不二随顺,一切不立,故可转法以为妙用,佛传正法眼藏偈曰:“法本法无法,无法法亦法,今付无法时,法法何曾法。”然又何曾不法耶?近世行人,少解方便,每分正修与游戏为二事,一则绝对是善,一则绝对是恶,人遂视为天堂、地狱。不知境无善恶,系缚则一切恶,解脱则一切善,并解脱亦不立,善恶亦无系,是名至善,即真解脱,当考于心,不应责诸境也。法无定法,随病施药,我此用药,原为对症者而施,非人人可得而普吃也。人每自诩为空,能于平日之嗜好积习,不敢试犯,此但名守,摒绝不染,未敢许为真空也,于功夫进时,必再试之,用以反证自己力量如何,自问能如何便如何,如是即如是否。譬如有人,因疾不可以风,于是求医为治,若永不见风,更从何处考其愈否,必也,再经风霜,了无畏怖,斯真体强健复者矣。今人因噎而废食,因药而不许其病,固是不通,然功夫未到,执以为必如是而可、纵之放任者,亦是不通,但此意境,一赖于师资,二体于自觉,局外人正不劳慈悲不放心也,如亦一概抹煞,情见用事,妄论是非,则如医家为人割治重症,他人只见其流血而不忍,妇人之仁,岂大悲度生之本意哉。
  (此分原为修证人阅,非新学人的用功法也)
  于游戏事之印证者,第一在修心中心法,六印满后,修足百座,于酬应中,借以一试自己之定力则可。又喜于枯寂之境,不久流入断灭,或生厌世之念者,当反以救之,此无定法,当为知者道,难与俗人言也。
  经云不惊不怖不畏,当于此中练出,比丘守威仪,自无此等机会矣,昔二祖入游戏三昧,后人效之则病,愚谓有伊尹之志则可。
  人之真性情,每以游戏赌博时流露而出,其最爱者,能放得下,是真解脱,能转浓为淡,是真进步,能不惊怖,是真平等,能若无睹,是真解空,总求其活泼泼而矣。

七、对于心无所著时之印证

  心无所系,此有二种,一者无所寄托,二者无所住著。无寄托者,如飘忽无主,心无所寄,以无所事事故,左右不知所可,感乏味之苦,此指无主沙弥,未经修持者而言。无所住著者,乃心无系染,无所不可,体用如如而不动,若鸟飞空,不云无迹,不可定指为有,不可死执为无,超然自在之外。若此者,乃指已成就者而言。但此则又不同,凡修行人至半途时,在此二者之间,有时亦感觉无主,不知所可,其反动时,必至怨天尤人,厌法恨己,此时最易摇惑,若有人言某法如何快当,某师如何功深,堪为我师,即不觉随人情而移去,不知无师不拜,无法不求,虽属贪多,未必即是大害,只是心无主宰,求功太急,终至有法皆晓,一事无成,平时依旧烦恼,临终一样慌乱,此真大病耳。故于此时宜提心恒审,不可放逸,又懒之最初步,即是无著,可见其心不痛切,或自以为是,放任而去,此亦流浪。又任运与流浪,若相似而有别,一则大事已了,打成一片,处处不会放却,自然而致,不为境所移,随缘不变,故可任运,一则根本未明,随境所转,自己无主,故名流浪,于此等处,易生骄慢,行者不可不时时警惕也。

八、对所修法上之印证

  心有一毫系著,即是生死,譬如货栈内,所藏皆是棉木汽油引火之物,于中大放花炮,无有不焚,自是危险,但落一星之火于中,久则同一燃烧,二事不可妄分为大小也。又如双目中著沙即迷,著粉珠碎玉,其迷何别。修行者如洗衣垢,用皂去垢,皂亦垢也,以水洗皂,皂亦秽也,必皂去水干,方名真净。今借佛法以摄心,未离功用之时,当然不能废法,但若死执为实,何异去垢而不去皂,去皂而不去水,岂不惑哉!故虽一切不必废,却一切不可著。心中有三毒,如放花炮以自焚,但有一佛见,即落一星星之火矣,佛自说法放火,佛又自说法收火,正恐后人不会,只管放火不收,故真报佛恩,当念佛无有法可说,我亦无法可修,亦同洗衣去垢,垢则不无,净亦不立,洗则洗之,毕竟净空不可得。能于此微细微细处一放手,是大自在者。

九、对于胜负见上之印证

  胜负心乃众生之情见,顾视所争之目标如何,假分为胜劣,不知同一习气也,且习气中之最难除者也。然于精进时,少借以策励则可,于印证时则不可有,若立人我则非矣,从来好胜者,必骄于人,骄人者必执我而心不平等,此生死最牢固之根,亟当去之。凡真功夫人,非言语可表见,非行止可量度,逆行顺行,鬼神不测,超然于物外,不离乎人情。应对来者,或故示负处,一以试其胜心,一以免其恼苦,以更欲启其疑参,其人即无形受其包罗,苟能自觉者,从此即跳出此○去,否则长此沉沦地狱矣,地藏经有多诤地狱,即此等人所建立。

十、对于修证时过程上之印证

  修满心中心二三百座后,意境自然开朗,至五六百座,则又日有宁喜,各人根器不同,印证稍异,姑略论其所证得,勿分彼此胜劣可也。
  (一)忽得轻安快乐,其舒适实不可名状,每思求得之,但此似乎寂静轻安而已,得体而未起用也。
  (二)忽见此心广大不可思议,于事之因地果地,洞见益明,此渐入大悲轻安之境,是已起用矣。
  (三)其快乐转觉平淡,无胜得心,无成就心,反虚入浑,真体内充,此渐入寂灭轻安之境。
  (四)经此三种轻安,其间必经过无数反动,甚至旧时积习,一齐发出,良由从前是压迫功夫,不知者谓为退转,实则搬运正忙,一切夙垢正打扫出屋时,是好处,非坏处,若再起爱惜而留之,则大误矣。
  (五)其间忽好弄文字作偈语,好与人多辩,皆是夙垢中种子。比较稍好者,一经搬出,不必再惜。
  (六)其间忽经过痛哭流涕,此有二境,一则怖畏生死,或恐此生不及,一则不期然而如是,亦喜极而涕,惟稍不同,此亦种子翻出即了。
  (七)其间忽见山不是山,水不是水,又见他人种种,无一是处,惟此法为是,此正深入而未翻身时,若再经反跌,则生平等智光,入不二境矣。
  (八)其间忽生待心,自以为久久自然会得,此等习惯,全由放逸中来,亦不痛切故。
  (九)其间忽自己不信自己,此由因地上不敢承当,决定力小,故有此疑。
  (十)其间忽辩才滔滔,昔所说者,不久即自觉其非,此由于慧力未足,量度未周,故欠圆明,但从此日有进益。
  (十一)其间自觉一月有一月之进步,一日有一日之不同,并亦不知何故如是。
  (十二)恐怖心自不易起,因得失心淡也。
  (十三)照力之迟速,盖心境相对,不照即不转,不转即不空,其力亦渐增加如次:
  (l)先见境而觉照,但必竭力提起。
  (2)见境而觉照,觉照虽在后,提起则不必用力。
  (3)见境即知觉照,略有先后,但未离于知。
  (4)见境即照,同时提起。
  (5)先以觉照,境若在后,然有时忘失。
  (6)境随心照,时时觉照在前,然尚顾及觉照(以上在功用地)。
  (7)不知有照而未离照,明知有境,本来无碍。
  (8)常寂常照。
  行者自问居第几位中。
  (十四)其间忽生骄慢,轻彼后学,或疾视固执不化之人,以及弄文作偈,皆是夙世习气种子,无论何人,亦必经此过程,世人目为狂禅,能再痛切打扫,自臻圆净,虽然得此禅病,已属不易,比诸了无消息者何止天壤。
  (十五)其间自得胜境,即生各种见地,此见地自较往昔为高,乃喜而存之,不肯舍去,在世法为成见,在佛法为所知,执其所知,不求究竟,遂障于道,此必经之阶级,亦功夫半进时之印证,若不打破,转成大病。

十一、对于读经论时之印证

  在未开眼以前读经,每被经误,佛灭后未百年,经文已有谬误。时阿难已老,见童子误读经文,为彼正误,童子不听,当时尚如是,况今日乎,况死执考据者乎。故重文而不重义,势必无一经可读,即如心经二百六十字,无得与得,不了其义者,执为冲突。末世佛法之灭,必始于考据而多诤,使后人无从著手,余可断言也。功德翻为罪人,可哀也矣。
  读经当在超然地位,先明经旨,再达理论,经旨不为理论所掩,理论不为文字所拘,即我心不为经论所缚耳。盖佛说法,有如医病开方,治他人病,非为我说,但可借以参考,不当直取自用,当将死文字,用作活解,故曰如来无所说。
  看经有两种,一未修前,一已修后,意境各自不同,看经当参其不可解处,如《金刚经》云:一切佛与法,皆从此经出。此为何经乎,若从《金刚经》出,则《金刚经》又从何处出乎?又经云:当知是人即是如来。于此等处,能点断承当否,可证知其力量之大小。
  佛所说法,后人改之,即入地狱,不可不知。但佛说者经义而非经文,文或未尽,则伤其义,是不可不明。地狱之入不入,在改其义与否耳,惟后世修证人太少,宁仍其旧,非真有力量者,勿开此端,恐盲从者之效尤,以考据无得,迳将文义一并割裂,不成片段,则大误矣。

十二、对于习染上之印证

  学佛无他,只是改习气,易性情,以心境染成为习惯,名曰脾气,俗人呼谓本性,谚曰:江山可改,本性难移。极言习气之不易除,而不知其非也。本性本无污染,非染而可坏,亦非不染而可成,有如醉人,与未醉时丝毫不二,只一颠倒,然不因颠倒而失其人性也,及至于醒,完全无缺,觅其醉与颠倒,了不可得,始终无成无坏。从知世间毕竟无一迷人,个个是佛,个个是觉者 。然今日之醉与颠倒则不无,但毕竟无坏无杂故,此暂有之习气,只名之曰幻有而已。于幻有中,假定一深浅,假立一善恶之名,假分为易改与难除而已。一切本幻而觉性不动,姑就幻相中以印证可也。
  习气之易除者在一直字爽字,直则不曲,爽则不缠。凡直爽之人,其成佛必较易,以执着心松也,执我为生死之根,执我者必爱我,爱我者必我是,我是者必求全,求全者必比量,比量者必多虑,多虑者必多疑,多疑者必深心,深心者必细曲,细曲者必不明,不明者必胆小,胆小者必缠缚,缠缚者必死执,死执者难转,难转者不解脱,步步深入,习染益厚,于生前无一物一事一见肯布施放松,其死也,入于恶道,亦自爱执而自难出矣。然人何故而有此种种毛病耶,则一见理不明之误也,不明由于不辨真伪,不辨由于不能空诸所有,不空由于无慧,无慧由于无定,无定由于无法,无法由于无福缘,无福缘由于执我为是,不虚心容纳,远离善知识,终至沉沦。
  修行不照顾自己之习气,等于不曾修持,不除根本无明,则习气永无办法,即永不能成佛,若欲自己印证功行之迟速,只问自己性情直爽抑是曲缠,苟一思之,当不寒而栗,经云,女转男身方成佛,言人性情,必由阴而转阳,由曲而转直也,直心道场。直者,不污染之空心也,非关男女,故经云佛法非男非女,非不男女。

十三、对于奇突事时之印证

  经云不惊不怖不畏,或云信心不逆,或一念生净信者等语,皆可考证行者情见之深浅。众生无始执我,外取粗分之境,由我相妄起分别,遂有我人众生寿者之相。内证细分之意境,由我见妄起遍计,遂有我人众生寿者之见。境不分顺逆,凡超过于我见之所期者,始生疑怖,至其极,乃有颠倒狂乱之果。推其始,则有狐疑不信之因,其实皆我相中之情见,幻化虚妄,辗转养成,《圆觉经》所谓养此无明,不自觉其养成长大也。夫情为我爱,见为我执,病固由此起,病亦由此除,凡对奇怪事而认为可怪者,必其人之少所见而不能转耳,若视为平常,或明为不二,其疑自破,然破此疑者,仍藉我见,前见为识,后见转智,先以智破识,更以智破智,以幻灭幻,得无所灭,乃名无智无得之第一义,更进而义亦不立,第一亦假名,我不着我,怪不见怪,非大定不惑而能如是乎?兹将对事惊怖之缘起心,抉其隐以相告示。

  总之破此比量法,亦不外乎见,一曰不理,以觉在前,知其本幻,出于自然不理而现量之有力者也。二曰以见破见,如以剑斩物,更以剑斩剑,此藉功用为方便而善巧处之也,姑举二事以为参究:
  一、风俗 此谓俗见,最不易破之事,以寡不敌众也。彼改革风俗者,必强欲破之,此不名破,但名易俗,以同一俗也。惟先以智慧破彼迷闷,勿与之逆,于无可究竟中,假立多数为安者方便以存之,即是究竟,在自己则未尝不了了觉知,不随俗以浮沉,见一切境认为法尔如是,原无奇特之可言,则入于清净觉地矣。
  二、意外事 凡遇意外之事,非关事之大小如何,乃我不识无常,执为实有,不辨虚伪,遂被动摇,又事非预料者,骤聆之,每生惊怖,有智慧者,不待其事之成果,先于因地彻了,决为毕竟无常,皆属生灭。如生子女,明知为可爱,为父母者,自望其成人长寿,但各有因缘,各有寿数,于汤饼会亲友道贺时,此未来一幕之病死丧葬,早于此时定局,抑又何伤,人既如是,物亦如是,时时存此慧观,入不二门,则未来诸苦,悉皆布施舍弃,佛法之妙,譬如打防疫针,先除未来恐怖,使早有准备,故骤聆之,即无怖畏,此救于因地,自较世法之救果者为圆。
  众生习气无量,多则为八万四千相,《大日经》简之为六十,谓有六十心,具有六十相。兹更简明,释之如此。行者由此参问自己,我于何种心为最坚固,即我病相之最深者,以何对治,则习气自除而根本智日益坚强矣。兹简明释之如下:
  一、贪心 谓见境即取,染污净心,然必有相彰于外者,如观烟即知有火性,贪根在内,为一切入道之障,于财宝名利,乃至贪法味,皆病也。以空一切为对治。
  二、无贪心 谓与前心相违,此无慧不贪之行也,如正用功修持时,乃亦消极偏空而不贪,不发大心,但求少足,或不精进,或入断灭,前为过取,此为过舍,皆病也。以不取不舍,发大心承当为对治。
  三、嗔心 由贪求不得而嗔恨也。以慈心为对治。
  四、慈心 此与嗔相违,但属妇人之仁,妨入大道。当以明因果,求究竟,大处落墨为对治。
  五、痴心 凡遇所为事,不能以慧心甄别,诸多迷惑。此以开般若为对治。
  六、智心 此世间小智,曲意分别,此胜此劣,自以为是,不知个人所知所见,极为有限,萤火之光,不能燃须弥山也。当以虚心勿自大为对治。
  七、疑心 此由自身之利害得失太分明,丝毫不肯吃亏,处事犹豫不决,进退失据。当以牺牲、勇猛心为对治。
  八、决定心 此言决定太速,不辨邪正,因而误事。当以慧观考察,勿重人情为对治。
  九、暗心 言此事可以不疑,乃亦疑虑不决,此与第七心略同,前为细,此为粗,前为过分,此为不及。亦以慧照为对治。
  十、明心 言一切明了,然察察则过矣。不知世事本属无常,难期圆满。当以不可求全为对治。
  十一、积聚心 谓得一胜法,积聚于此,余法皆不取,如喜密法者,自谓离此更无余法,修净土者亦然,遂开门户纷诤之渐。当以平等广大心为对治。
  十二、斗心 谓好辩论是非,曲亦辩之使直,不知论即非义。当以无诤为对治。
  十三、诤心 此内自讼也,如自思维,已得一义,则亦可矣,辄复自设异议,辗转生心。当味季文子三思而后行之为对治。
  十四、无诤心 谓是非俱舍,反至了无主张,善恶不分。此以明断速决为对治。
  十五、天心 谓有自然习气,一切随愿需求,如天道中之果报乐事,不加功力,自然而致,今则修行亦随之自然,不下苦功,能障菩提,若明一切非可自然,亦必种因而果。勿贪省力以为对治。
  十六、阿修罗心 谓其人虽知解脱之利,乃习于生死果报,沉沦而不进趋。当以观世无常苦空为对治。
  十七、龙心 贪财贪货贪色如龙也。以知足为对治。
  十八、人心 恩怨极分明,报施极不苟,处处立人我。当趋大道为对治。
  十九、女心 多欲心也。当以不净观为对治。
  二十、自在心 自求一切如意满愿。当观法无自性,因缘而会,岂能尽如我意以对治。
  二十一、商人心 谓分析过细,筹虑太周,势必拖泥带水,即成大病。当修疾智以为对治。
  二十二、农夫心 如农夫耕耘,一一求知,方下功力,学法者,亦先欲广闻而后求法,今之研究法相宗者,但闻理解,疏于事修,劳而无功。当思毒箭入体,急宜速治,不应广问而后拔箭,故修利智,为所对治。
  二十三、河心 谓如河水依靠两边,或漂流不定,心不专一。当专心一境以为对治。
  二十四、陂池心 谓人贪得名利无厌足,如水之聚集,无所不收,学法亦尔,贪多则不精一。以少欲为对治。
  二十五、井心 谓如是思维,深复甚深,皆欲令人不测。当以平直显了易知为对治。
  二十六、守护心 世人护己财物身命,如龟藏头,此声闻习气,不堪大受。当以广大慈悲,普利人众为对治。
  二十七、悭心 谓一切所作,无不为己,乃至善法亦好秘惜,不以惠人。当以念一切无常,利他即以利己为对治。
  二十八、猫狸心 谓伺捕禽兽,屏息待机,不务速进,乘便再取,于法亦持而不修,冀待良缘,又受惠而不念报德,亦猫心也。以闻法速修,常念恩德,为对治。
  二十九、狗心 得少为喜足,以薄福因缘,所期下劣,如得少分善法,以为行不可尽,不求胜上,亦声闻习也。当以心大如海为对治。
  三十、迦楼罗心 此鸟常恃两翅以成其势,其人好羽党,植势力,以为依赖,遂少独进心。当以独立性,如狮子王,不赖助伴,为所对治。
  三十一、鼠心 其人好小破坏,行非理无益事,见有成事,好为间隙而沮败之。当以广大光明心为对治。
  三十二、歌咏心 好以文词丽句以为法施,不能内证自然之慧,徒习皮毛,不得实益。当以求实务为对治。
  三十三、舞心 喜神通变幻,现种种未曾有事,能障净心,说名为病。当以勿贪世间小验以对治。
  三十四、击鼓心 发心警诫众生,热心太急,务小利而妨大事因缘,亦病也。当以求究竟法度众生为对治。
  三十五、室宅心 谓如室防身,远离诸恶也,此与守护心相同。当以利众为对治。
  三十六、狮子心 修行一切,无稍怯弱,如狮子王,观天下无难事。当以无有优劣,一切平等,愿一切众生遍胜为对治。
  三十七、鸺鹠心 即枭鸟也,利于夜暗。凡好处静、闭门暗修者近之。当念明暗不二,静闹非异,不起二见以为对治。
  三十八、鸟心 谓常惊怖思念,虽对友善,亦怀疑惧猜阻。当修安定无畏心以对治。
  三十九、罗刹心 于善中忽起不善,如造佛塔庙,是大功德,忽恐损害小虫,烦扰施主而止。当以权衡利益,分别轻重为对治。
  四十、刺心 谓一切处发起恶作为性,多所损妨,令近者不安,又如布施,作已又生追悔。当速忏除以为对治。
  四十一、窟心 谓求长寿神仙不老之术,待见未来诸佛,如诸龙阿修罗,深藏海底深窟中。当以此生速得闻法明道,不应无益稽留,以为对治。
  四十二、风心 谓无法不求,遍种善根,如风之无不周及,岂知石田不毛,虚费种子。当以善择,勿贪多为对治。
  四十三、水心 如水之洗物,务欲发露其秽而去之,修行偏执于净,反障净心。当观实相,从本无垢,二见由我起,见即是秽为对治。
  四十四、火心 性躁急如火,猛暴过甚,求法欲须臾即成,多所败伤。当以柔和慈善之水为对治。
  四十五、泥心 一向无明如泥也,其性又如泥泞。以求善知识,令方便开发为对治。
  四十六、显色心 如素丝,见色即染,随染显色,或红或紫,自无主宰,见恶事亦随顺而入。当以自主,不由他转为对治。
  四十七、板心 如板在水中,随其分量,受载诸物,过限即不胜,终亦倾弃之,行人专修一法,不知其他,更不慕余善,从此不进。当发广大心,学菩提行为对治。
  四十八、迷心 颠倒错乱也,如欲西反东,由心散乱故。当专一其心,审谛安祥为对治。
  四十九、服毒心 如中毒而死,既不生善心,亦不生恶心,麻木不仁,任境流转。当发大悲众善,离断灭见以为对治。
  五十、绢索心 堕于断见,心不活泼,如为绢索所缚,此最是重障。当起正慧,断此邪见,以为对治。
  五十一、械心 二足被杻械,不能前进,凡好寂坐修死定,于法则又为法所拘。当于一切处,常活泼泼地,使静乱无间为对治。
  五十二、云心 常多忧思,杞人忧天之类。当行舍心,远离世间忧喜以为对治。
  五十三、田心 如良田耘除荒秽,务求净尽,其人好修饰其身,务令光洁严好。当思此无益事,以种心地福田为对治。
  五十四、盐心 如盐之性咸,深入更咸,其人所思,辗转深入。当知推求无穷期,非臆度可了,宜速决以为对治。
  五十五、剃刀心 自谓剃除须发,即名出家,更何所求。此心最恶,以善根亦剃除不再生发矣。近世出家人,自命已具戒相威仪,即是僧宝,更不求心戒,作福田僧,在家人亦不辨真伪,敬僧而不敬宝,助其贡高而误之。当令剃去无明之毒,行真出家为对治。
  五十六、弥卢心 此心高傲自大,并师僧父母亦不敬。当以孝顺谦卑为对治。
  五十七、海心 如海之无所不包,凡一切胜事,皆归于我,无人可与比者,弥卢务高,此心务广。当以谦下为对治。
  五十八、穴心 如器之有穴,成为漏器,不堪用也。其人初发心受戒,具足无缺,不久渐生漏法,同于败器,法水不留。当以有终始为对治。
  五十九、受生心 此心未详其义,盖人所修,皆欲回向未来受生,求得其果,而不分善恶黑白。当纯修白法以为对治。
  六十、猿猴心 此心为六十心之总相,极言种种攀缘,不定如猿猴心也,梵本缺此一心。当以明心见性,求定开慧以为对治。
  以上六十心,皆为习气上事,足以障道,故又名盖障。欲除此障,先应明心,明心后则种种浊见,方有下手处,惟明心后,习气仍在,正当着手消除,行者切勿偏执,自谓明心后,即算了事,尚有一个如丧考妣在也。在他人,亦切勿偏执,谓其人习气未除,即断为未明心也,此惟自己证知,或同见同行者,方识其究竟耳。
  六十种心,即如上述矣,行者可用以自证。兹再说除病简捷法如下:

除病简捷法

一、云何而能无我

  心量本无大小,但一有我,即有限量,执我愈坚,范围愈小,当发广大心以救之。譬如二人,一穷一富,富者见闻较广,手段局面,亦较开展;穷人见闻既陋,心量即小,稍吃小亏,或得骤富,又若不胜,故无我之空力越大,其福德亦越大。观世间一切皆平等无冤亲,则人我之执松矣。观世间一切皆无常不实,则得失之念淡矣。观一切法均如幻如影,不可执实,亦不偏废,则法见消矣。我之为我,有大我,有小我,取不生不灭如来藏性为大我,则我毕竟无有半点亏损,亦无半点可使增益。视世间一切皆无用处,所谓名利等等,只供我暂时之游戏,得何足喜,失何足忧,自然与之分开。世人认妄为真,苦于毕竟不曾认识,如真认识何者是妄,亦断不取执矣。十二因缘分,无明为首,极言盲目之苦,是故人类程度之高下,以利众力之大小为断,肯利众,即舍我,不舍我,即害众,不必定以杀盗淫为害也。其一念之我,即立无穷之祸,试如得有天耳通,普闻世间一切声音语言,或和或野,或亲或怨,无一不是为我。呜呼,欲知世上刀兵劫,但听家庭恼怨声。集无量数之我见我执我贪我争为因,而其果欲求天下太平,正如抱薪救火,且焚自身,所得适反,何其愚也。

二、云何而能断贪

  贪者,果分上之事,必先有所取以为因。因有二,一曰对接,二曰习染。对接者,心与境相对,外色之六尘与内色之六根相接,不觉受入矣,于是比量分别成之为想,此想之转为行,于是进而认识为何物何事。此色受想行识,蕴合不离,名曰五蕴,即心境对接现行状态也。二曰习染,此习乃夙世习尚,由现境而引动其积习,更助成之也。故心对境时,乃至习染时,尚未成贪,只缘无明迷障,外不空境,内不空心,逐渐深入,至果地而不自觉,乃成为贪。除贪方法,不外照见五蕴皆空,但照见亦是五蕴,照见未空,仍贪于法,诸法空相,照见不过一空法耳。照见若空,能所自忘,此空云者,非无照见也,非无能所也,至功用成熟时,自然解脱。此总关键在一知字,其巧妙简捷,不可思议,于二次讲《圆觉经》时自领会得。

三、云何而能除嗔

  曰无所贪著,此有二法,一曰于因地无所贪著,见憎爱不二。二曰于果地应制化,云何谓制,制者,制止也,一思未来之祸患,二思嗔之害身,可使气促心荡,血耗神劳,因而短寿,初学人当用此法,但非压纳存气,结于心胸,反使致病,故宜化之,化者,消化于无形也。一观眼前一切无非是果,因从何来,其过在我,则化矣。二观由此而练我心也,为助道因缘,且当感谢之,则化矣。三于万无可忍时,急速见机引去或移心他处,亦化矣。行者可自问如何。经云,于诸妄心亦不息灭,且问如何不息灭?

四、云何而能无痴

  曰圆照清净觉相,顿破无明。

五、云何而能有把握

  平时有把握不算,梦中有把握亦不算,即是理上知道睡着无梦时的主人翁在那里也不算,说有把握,便非把握,究是谁有把握?的确知道了谁,才是把握。

六、云何而可死矣

  知无生即是道,朝闻道,夕死可矣。

七、云何而能善分别

  如于三宝庄严地,有人以秽器供佛,见之而不惊不怖,虽亦分别,分别而不动,是善分别。

八、云何而能不受法缚

  知此讲义,正属多事,无非画蛇添足,但要劝人用功,非藉此不可,至能彻悟无功用之精进时,便不受法缚。

九、云何而能解脱

  本来无缚,不求解脱,便解脱。

  兹再将酬问法略示一二以启般若之用。
  一、设有人问云,何种人是佛亦无法度化的?当答云,何种人是佛有法度化的,更反问之曰,到底是佛度众生,还是众生自度。(当字不可死解作非如此不可,以本无定法也。)
  二、设有人问云,修心中心法人,每自称证得,究有何种凭证?当答云,修证的人自知之,虽知之,亦无法与未修人道得。
  三、设有人问云,修成佛,经三大阿僧祗,如何说?当反问云:阿僧祗从几时算起?至几时止?且问阿僧祗三字作何解?
  四、设有人问云,烦恼何以即是菩提,当答云,因为菩提即是烦恼,或云水结了冰,冰又化为水,不是两个水。
  五、设有人问,何故云欲除烦恼重增病?当答云,因为欲除,再云,不说烦恼不应除,只因根本未明,反而增加尘劳,旧病不除自了,新病何必再招。
  六、设有人问云,我现今是何境界?当答云,我自吃饭,不知你饱否。
  七、设有人问云,佛灭后当以戒为根本是否?当答云,不是,彼必大惊,然后再云,不关戒不戒,只问持不持,佛法不会灭,灭于佛法者。
  八、设有人问云,如何是佛法者?当答云,即今问我者是。
  九、设有人问云,论义何以太高?当答云,论即不义,义即不高,若可论义,即有思议,若有高下,云何平等,何事修佛,无诤无诤。
  十、设有人问云,如何是骄慢人?当答云,说有骄慢者。
  十一、设有人问云,何以禅宗是第一?当答云,禅宗不会说话,不曾自称第一。
  十二、设有人问云,佛何以有教外别传?当答云,佛不曾有别传,因佛不曾立教,也不曾立内外,是仁者分别。
  十三、设有人问云,如何而能成佛?当答云,能入魔者,方能成佛,若问如何入魔法,则答云,二见即是魔见,由二入不二,无佛无魔者是。
  十四、设有人问云,修心中心法何故又谈禅宗?当答云,本来不是密,不是禅,但也不离密,不离禅,却不是禅密。
  十五、设有人问云,禅家混有许多讥讽习气?当答云,此是方式,与习气不同,死守方式,不懂变化,才是习气。
  十六、设有人问云,修净土是最稳妥是否?当答云,不是,彼必不然,应再云,正因净土太稳妥,反使学生不老实,但修十分之一的净土,所以不是。
  十七、设有人问云,君何故偏说即生成佛容易?当答云,不是我说的,是佛说的,以我愚见,即生尚是方便,我的贪心最狠,竟要当下成佛,经云当得阿耨多罗三藐三菩提,从不见人敢把当字作去声读,承认当下成佛,又经云,当知是人,即是如来,以佛智慧,悉知是人等,从不见人敢在如来下点断读,自己承认是如来。
  十八、设有人问云,如何谓之狂禅?当答云,狂即非禅,狂乃野义,世称野禅者是,但狂不狂,野不野,在自己证知,非人可测。
  十九、设有人问云,如何是善知识?当答云,能自知者,又能知善知识,其人即善知识。
  二十、设有人问云,何以宗下每示惊人之举?当答云,要求你起疑,疑是疑己,能自起疑,便肯寻参,其所故示惊奇者,目的在试你吓得动吓不动,上当不上当,由此开悟不开悟,无非要你跳出这圈子去,不是和你争高下。
  二十一、设有人问云,如何是心中心修法?当答云,证知不可得之十方净土时,不是净的净,不是禅的禅,不是密的密,也不是心中心法的法,是心中心。
  二十二、设有人问云,如何宏心中心法?当答云,但求疑谤,不求弘誉,但作实事,不事多诤。
  二十三、设有人问云,如何而能印心?当答云,心不可得,印个什么。
  佛法无定法,岂有法可说?诸仁如自问能运用此般若法时,慎勿轻与不会人说,恐误彼而生退心也。至观机法门,传法法门,密宗双身密意法,诸仁已知之矣,不宜为未修人说,故不公开,应止勿录。孟子曰,学问之道无他,收其放心而已矣。不知收的是不是放的,又从何处收回,收回后,又如何安放法,若知毕竟无心可收,我人正属多事。会么。


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