甲、修个什么
 乙、用什么来修
 丙、用何法来修
 丁、修的方法
  一、福慧双修
  二、定慧交资
  三、戒合体相
  四、合定慧空
  五、大心承当
  六、要真出家
  七、谨防八忌
  八、略说各宗修法
 第一、发广大心
 第二、修法次第
 第三、修时设备
 第四、修至如何方为究竟
 第五、修之层次
 一、对人时之印证
 二、对物时之印证
 三、对逆境时之印证
 四、对顺境时之印证
 五、对起慈悲心时之印证
 六、对游戏时之印证
 七、对于心无所著时之印证
 八、对所修法上之印证
 九、对于胜负见上之印证
 十、对于修证时过程上之印证
 十一、对于读经论时之印证
 十二、对于习染上之印证
 十三、对于奇突事时之印证
 一、云何而能无我
 二、云何而能断贪
 三、云何而能除嗔
 四、云何而能无痴
 五、云何而能有把握
 六、云何而可死矣
 七、云何而能善分别
 八、云何而能不受法缚
 九、云何而能解脱
南无仁知阿阇黎
王骧陆居士全集
乙亥讲演录

说明、缘起
启机分
正修分
印证分
总结

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正修分

修行本意

  世上修行人,多不明因何而修,修为何事,行为何义,虽高挂修行招牌,所行与所修,完全二致,至修法之正与不正,更无论矣。行者于修之下手处,切切含糊不得,勿作伪自欺,方不误人,重增罪戾,所谓先正因地是也。
  孝悌忠信等,为人立身之本,正因不孝不悌,所以要修孝悌。孝悌二字,原用以教化人中败类,人果不是禽兽,孝悌本无所用之;人果不是贪嗔痴诸烦恼,本用不着佛法来修。所以未修前,先问自己,果安心否,果已断除贪嗔痴否。如尚不能,则不能概说为迷信,废弃而勿修。
  世人作伪,习为自然,不知对人或假,对己如何可假,口头可假,临事又安可假,平时可假,死时又何可假,是以一切可假,功夫不可假,本来因去假而修真,如果修再求假,正如病人求假药,自己求死,何其愚也,修行人勿于此处迷去。
  人本来不必修行,正因所行不合,于是乎要修。法亦本无邪正,以合于所行者为正。修法亦本无是非,以当机合缘者为正。法如药,法之当机,乃名正修。凡人自然赋有之本性,故曰天命之谓性,随性之施行者为道,故曰率性之谓道。然失其本来,欲恢复其本来而依于法,故曰修道之谓教,教者,法布施也。性为体,道为用,言性与天道,即是本来面目。要见到本来面目,先得打除无明业障,明其明德,言修复其本德也。然本德之相貌何如乎?曰本来清净,本无生灭,本来万能,体用如如,本来有光,与佛不二,徒因遮障,迷而不见。正如醉人,完全不缺,只是颠倒,酒醒即愈,实无分别。然说得容易,人却很难信,所以信为修行之母。
  佛云,于末法余四十年间,为人说如来藏性,是为难之尤难,如以鸡毛滴大海水使干,尚是容易,此为尤难云云。非法施之难也,乃众生自信是佛之难也。今且不说此高深佛法,但说人生是苦,伊尚不信,伊明明受苦颠倒,明明一切无常,彼正乐此不疲,如何肯信。等到大受打击时,方悟无常空苦,此已是上根人。更有到死不悟,所谓有八种人,佛亦无可奈何也。一哑人,又谓口能言而不言正道,是为哑人。二聋人,又言耳能闻而不能闻真理,是为聋人。三地狱中人,如人为无明所覆而行恶,即是地狱中人。四恶鬼中人,指贪求无厌,悭吝不舍者。五畜生中人,指不知理义者。六边地中人,言生邪见,以人死后断灭者。七长寿天中人,又指饱食终日无所用心之人。八受法不精进奉行之人。此八种人,佛虽慈心,亦无可奈何也。世人迷惘,以眼不见为非实,此所以难劝化也。譬如一大木,木中钉有一钉,初钉时,有半截在外,尚易了知,及渐渐钉没入木,久久尘封泥塞,或加胶漆,光滑不见,虽告之曰,内有一钉,彼必不信,难信之法一也。及告以此钉非拔不可,否则久久木朽受损,彼必不信,难信之法二也。既信矣,又告以此钉在某处某方,只要一门深入探讨,不必多处,彼必不信,难信之法三也。及深信勿疑,去其胶漆遮障,发现钉头,告以必可取出,彼又畏难而勿信,难信之法四也。及告以有种种法器,如钻如钳及种种之方便,彼自信自持其力,不加信任,不听所教,难信之法五也。既行矣,又告以拔除之法,先紧而松,摇之使动,除粗分,再除细分,彼又惑而不信,难信之法六也。及正式告伊此钉与木,本来无关,冤枉钉入,此心究非钉可比,非同有相之物,只要认清本来无钉,当体是空,即不拔而自除,伊则尤难深信,此真难之尤难,难信之法七也。今日直告以钉在某处,及不拔自除之理,非深信人安得信心不逆。此心中心法所以曲高和寡,彼修至一二千座尚不知起用,实未闻此法精义之所在与立场之如何,反疑法谤师,呜呼!夫复何言。
  修行之始,先当将修行的经纬划定,有了纲目,然后有条不紊,凡中途疑退者,都因根本未明,仍属情见用事,正修分内,以信愿行作三大纲,证则为印证分,信什么,决定了,然后发愿,既发真愿,没有不真去实行的,于是如何信法,如何愿法,如何行法,各各分为类目,一一开示,今先说信。

正信

  佛说法四十九年,三藏十二部,千言万语,只是要人认识本来面目,相信自己本来是觉不是迷。但因何而迷,要使自己研究个所以然出来,方才肯去怖苦发心。发心的力量有大小,因为研究有明白不明白,有些人完全不知道苦,自然完全不肯发心。有些人已经发心,但因循放逸,是半明半昧,所以不痛切了。更有些人,用功虽切,但进步极迟,不得亲切受用,是由于明白不透彻,信虽有而不坚,愿虽发而不大,行虽持而不恒。经云发心第一难事,发心者,发信愿行之心也,信自己本来是佛,只因迷而不觉,今日既知所以,只要肯修,回转头来,此生决定可以见性成佛。自己决不肯自暴自弃,是谓信。既明白此理,见到沉沦的苦,彼岸的乐,自然要于此生成佛,勿再因循坐误,是谓愿。既愿矣,就要在事上去实行,是谓行。前为理,此为事,理事相合,是为信愿行合一。合一的境界有深浅,所以证到的境界也有深浅,不是他人可得而测,只有自己知道。知道本来面目,我人既抱利己利他之愿,当为人决定一条正路。先把因地弄正,使伊明白因果,明白自己因地本来完全不缺,与佛丝毫不二,只是不肯启发,所以不得果。我人既负这个劝导的责任,总要教伊信得全,信得大,信得切,否则误人慧命。关键只在此点,可不慎哉。
  信是决定不疑之谓,苟有一二犹豫,即不是信。如何信全,谓信理信事,信心圆满,不偏执不惑乱,发信心者当如下:
  一、信因果不二,有因即有果。已成之果佛,如释迦,如弥陀,如药师。一切果佛,当初未成佛前,其因地佛性本来完全,亦曾经颠倒过来,由迷而觉,由觉而修,由修而证。从前经过程序,与我今日不二。
  二、信我今日之本体,原是本觉,土即是心,本来是净土,只因迷而颠倒,然佛性始终不坏,半点不缺,因上完全可以成佛。譬如两块玉,同样可以雕刻位佛,一块是已雕,一块是未雕,未雕的,一定照已雕的一样庄严,维妙维肖,才合正路。如存一种客气劣小之心,不敢承当同佛一样,目前且留一点不像,待到来世再刻,将当仁不让之义,当作贡高我慢,此是信得不全。
  三、信不但我如是,一切众生各类皆同等有佛性,我亦敬之如佛。彼今世不幸而为猫,我则为人,再世我或变为猫,猫竟转为人,伊却先修而成就,先来度我,我又何可轻之慢之。故学佛当三世论,不得以今世所修之久暂而断其功行之浅深也。要如是信,方不堕我慢贡高,轻彼后学,后学亦不至因此自弃,故云心佛众生,三无差别,知理而不达事,非全信也。
  四、信佛所说法,不可拘执不化,有了义,有不了义,当依义不依文,不可执章句只字。盖佛说法,往往少文而释多义,切不可以情见测圣意,执古不化,死信而不活信。如信极乐世界。死执西方是极乐,一若东方便是苦地,要知弥陀经,说西方一切庄严之后,点明十方一切佛世界。明明说十方净土,只因众生性情太活,三心两意,行持不专,不得已而介绍西方一处,又说明从是,言从娑婆算起,假定为西,不致偏执。如是活信,方是大信。
  五、要信自己佛性虽全,但无始习气所覆,自力断断不够,当借佛力,三密加持,见功方速,信心愈切,则行持愈坚。
  六、信凡一切修行,必受种种魔难,惟恒久不变,斯克成就,恒久为老,不变为实,老实修持,信方真切。
  七、信师师相传,即是佛传,善知识,与佛不二,十分恭敬,即十分亲切,即得十分利益。
  八、信一切法皆是无上,以一切皆佛说故,只因时代不同,众生根器不同,法无定法,因机而变,佛不涅槃,法轮常转,谤法即同谤佛故。
  九、信各种法门,皆有次第,各各不同,且各人证得不同,不得妄测他人境界,忘却自己功行。
  十、信末法时代,一样有利根人,佛菩萨非可形见,不可以色声相求。
  十一、信未得谓得,未证谓证是妄。但意测亦是妄,以未知谓知,同一不实,同为大妄。
  十二、信见性成佛,要当下直承,佛不欺我,此生决能明心见性,此是顿悟成佛。惟无始积习未除,非此生所可扫荡净尽,不能发通成佛实为二事。
  十三、外道亦有五通,与佛法之证得不同,佛法先求开大智慧,证得漏尽通后,再发五通,方不为境转而堕落。
  十四、信人生苦因,只是个心境习气缠缚,知断习气,即入正修行路,即断一切苦。
  十五、信一切业障及六道轮转,只是一习气心用事,习重者业重,习轻者业轻,要除一切业障,当参心地法门。
  十六、信减劫时代,佛法衰落,一世不如一世,我如此生不了,更待何时,倘遇善知识,宝山勿空过,时不再来,切不可稍存待心,要如是信,方是真切。

大愿

  信为万行之母,愿为百业之先,事不问善恶,在未做之先,必有一个志愿,愿即是行,行愿即是真信,行而不愿,不得谓信,愿而不行,不谓信愿,信坚则行力,愿大则业宏。因地如何,果地亦如何,此愿之不可不宏也。宏何事,曰尚志,此即大愿。佛法是积极,要发救度无量大千众生之愿,要断除贪嗔痴疑慢邪见等病,简言之,积极的转邪归正,转凡为圣,转自了为利他,转烦恼为菩提。华严经云:此经不付予众生手,乃至权乘菩萨,此经付予大心凡夫云云。大心凡夫者,在未行前,先发正愿大愿之人也。经又云,初发心即成佛,愿力之大如是,又当仁不让,不让非同贪争,乃愿之不居人后,见义勇为之意,然亦信心坚切,故愿亦油然而生。经云,依于众生而起大悲,依大悲发菩提心,依菩提心成等正觉,此由大愿引起大行,入于大乘位。故发愿要宏大痛切,真实不虚,兹再说愿。
  一、愿此生决定要见性成佛,勿犹豫。
  二、愿由正知见入正修行路,断众生知见,开佛知见。
  三、愿不起劣慧小愿,有负佛菩萨慈悲加被期望之恩。
  四、为报四恩故,愿度一切众生皆成佛,我以所证得者,方便引导之。
  五、愿依仁王般若经十四忍位,精进勤修,不退本誓。
  六、愿此报生尽后,随缘往生何土,如西方极乐,东方琉璃佛土,或成就后再来娑婆度生。
  七、愿发四无量心,勿轻后学,勿贡高我慢,平等慈度。
  八、愿依普贤十大愿,自利利他,并回向法界无量国土,无量众生。
  取法乎上,仅得其中,况取法乎下乎?故发愿第一要大,佛菩萨决不因汝大愿而认为高慢,人人皆可为尧舜,当仁不让,古有明训。虽然,空愿不行,即等于妄,下当为说行。

实行

  行是实行,由理证事谓行,乃正修分最主要者。众生苦恼,只是处处有碍,不明所以,理碍也。动则得咎,事碍也。今于佛理,如真信勿疑,理无碍也。行有证得,事无碍也。理事双融,入不二门,理事无碍也。至体用如如,得大自在,事事无碍也。然非实行,决不能证得,兹再说行。
  一、行以不自欺为主,要痛切实在,盖不实行,不能证得,不得受用也。
  二、行以坚定为旨,要精进勿退,精者专一,进者勿退,使其日有利益也。
  三、行以不自是为主,恐其中途生我见疑退也。
  四、行当择法,以当机为上,如垂暮之年,只求简单修持,毋庸精深考据,法相之学,徒劳无益,当自决择。
  五、行当时时顾及信愿,如有人督促在后,勿退转也。
  六、行当活计,不可拘执死法,如一时无善知识为我决定,我当审量自己之地位与机缘,所修由博而约,层层推进,必得一究竟者。如入一学堂,以毕业为止,应年年上进升班,岂得以留级为不违本愿。法门无量誓愿学者,乃防固执不化之弊,非可贪多不切实用也,故善知识宜访求而亲近之。
  七、行当依法不依人,倘由人情转移,即是以性命为人情矣,法如当机,切不可因人而疑法,转以自误。
  八、行以精进为苦修,非入深山恶衣食为苦修也。凡一切法,皆属对治,放逸贪舒服者,必使其习苦,所以除积习也,若偏执于苦,必致中途退转,或趋于伪,此亦在活用之耳。
  九、行不可求急,欲速则不达,当持之以恒,如积资财,久则富厚,若除贪速之病,定力亦由此得焉。
  十、行必预防魔难,不入魔,不得成佛。中间如生疑退即是心魔,惟有恒持勿怠,不疾不徐,不取不舍,稍得胜境,切勿自足,防喜魔乘入,故不许见光见佛,或先求神通。
  十一、行必择径,因修行法门,各各不同,非可同年而语,有由净土入手,有由禅密入手,或从八识修起,或从六七识修起,或仗自力,或仗佛力,不宜拘执一法,当应机而施,择一相当之径,庶不入歧途耳。(故授法之责在师)。
  十二、行必信仰善知识而皈依之,善知识者,非指定其本人有学问之谓,乃能善巧知我之机,识我之病,施以正法,引入捷径为贵。例如彼为禅宗上人,深达法要,而我之根机,只可修净土念佛,若亦以参话头法门引我,使我久修不得相应,非善知识矣。故病人虽不可不赖医,亦不可无自决力也。
  十三、行重自修,勿引他人之意境,强与我附会比量,势必狐疑狂乱,或因此而生嫉忌,转以自误。
  证者,自性与佛相应之谓也,以在印证分,兹略说之。行者切勿分信愿行证为四件事,信大则愿大,信愿合,即是行之初步,行即是达到信愿的目的地,逐渐使其证得,所以行一步,信愿即证得一步,行全则信愿全,证得亦全。行随信愿而转,证随三者而圆,一即一切,一以贯之。愚者强分为四,智者定知为一,若到实证时,一亦不可得,虽不可得,却是念念相续,无有疲厌。故知功夫实半点不能借假,总以勿自欺为主。
  阳明先生说知行合一,惜乎不曾说出办法来,其实同是这个道理。初步是解知,在理上无碍。第二步是行知,行一步知一步,在事上无碍。第三步是证知,知行合一,所谓理事无碍等是也。
  以上系说其概,先引信愿为行之初步以助其恒,盖行而无恒,即不能证得,其中功行大小,成就圆满,虽由自己信坚愿大,亦赖导师责任。使众生有大心而不敢发,即是误人慧命,明知末法时代大根器者少,然非绝无,岂可因无病而废药。修行人以先入为主,开首即要他发大心,实在发不大,也是无可奈何,但种子却已种下,究竟种有善根。学佛关键,第一在因地正,要因地正,必得把信愿行认得真切,脚踏实地去做,无不证到。证是自己证得,非他人可得而知,故自己修,则自知之耳,不求他人知,亦不必求知他人境界与之较量,较量即落劣见,是三界众生情见,切切不可。

分经纬

  修行之始,当先划定经纬,以信愿行为纲为经,然后分诸条为目为纬。行之条目分为:甲、修个什么。乙、用什么来修。丙、用何法来修。丁、修的法子。戊、修至如何方为究竟。己、修之层次。而此六门中,各又分为次第。然而徒说无用,贵在自修。仅听讲而不修,亦是理解,不是事证,画饼不能充饥,毕竟无用。世间人怕穷,贪得财产,不知无道才是真穷,才是世世贫穷,况今生财产福禄,亦是夙世修来,惜乎不彻底,遂得小报,不得大受。是以得闻正法而修行者,是真大富大贵之人,世人不辨真伪,可叹也。

甲、修个什么

  行者已读启机分,当然毫无疑义,自知是修个佛,但问佛又是什么,答云佛是大觉者,众生颠倒,都因不觉,落于苦果,所以今世要修,修个因地佛,即生成就。譬如有的放矢,不是盲修瞎练,所以时时要发大愿,愿速开觉慧,即生成佛,救度众生。因此皈依佛皈依法皈依僧之外,更要皈依自己之大菩提心,此是修行第一个目标。

乙、用什么来修

  行者已经闻法多次,当然了知修行是修个心,但心不可得,又将什么来修耶?答曰:正要以心修心,修证到心不可得,真证到无智亦无得时,才是正得,经云得阿耨多罗三藐三菩提,是证得无生,知一切不可得耳。

丙、用何法来修

  修依何法,是一个极大问题,然不在法而在人。简言之,人有何病,再用何药,无定法也。所谓依法不依人者,是对师言。若以对人,当云依人不依法。以人有不等,非执一法而可普施也。所谓依义不依文者,此对拘执文字者言。不知文与义,究有何别,文以表义,是亦法也,惟无定法,故取义为活,实则诸法皆空,谁为依者。所谓依智不依识者,言重于智也,非废识也,离识即无智,转识成智,亦法也。所谓依了义不依不了义者,言求其究竟也。然何者为究竟,何者为不究竟乎?当以方便圆融出之,要非法非非法,正是了义,亦即无定法也。总之要人活计,不是死执,虽然,有定法也。我为此言,岂非矛盾,但有辞可以通。
  众生苦恼,流浪生死,譬如盲人入山,动则颠仆,无目是其根本苦恼,开眼是去苦惟一法门。学佛正意,是在去迷转觉,开佛知见,依般若法门,方可上登彼岸。《心经》云:菩萨乃至三世佛,无不依般若波罗蜜多,此义万勿动摇,虽圣人复起,不易我言也,此即是定法。惟盲人目病有深浅,业障有厚薄,如何而可开般若,则所用之法不同。然则开慧成佛是目的地,达到此目的地,或舟或车,乘载无定法矣,今死执一法不化,自以为精进者也只好随他。
  大乘二乘,本是假名,以众生因缘不同,根有利钝,遂分大小,实则佛性平等,只有一乘,无有余乘。经云:是法平等,无有高下。世人妄执此法为高,或此法不如他法,又何异于评佛。又分某师功行深,某师功行浅,又何异于考师,适成大妄。行者当知法法无上,门门第一,付法之责在师,以因人当机为第一,否则误人慧命,修法之责在己,以一门深入为第一,否则贪多无益,虚掷时光,至为可惜也。
  兹略说诸宗如下:

  一、禅宗

  佛教来中国,以震旦人根器不凡,小乘法日渐衰灭,潜势力之最大者为禅宗。不问男女老幼贵贱,识字不识字,内道或外道,无不喜读《金刚经》与《心经》,即使十恶之人,一回头即可顿悟入门。中华民族性,非他族可比,如布衣藐视王侯、尚义好侠、金钱不分人我,以及吃亏能让等等。虽失于世法欠圆,少有条理,然其意气豪逸阔大,乐于自在,非具夙世禅机,决不能致此。又凡人有力作恶者,其人皆属利根,只要一反转,放下屠刀,立地成佛,此人之夙根近于禅者也。至于其他法门,无一不以归元为究竟。诸法皆称某宗某宗,首冠以名,独禅宗径称宗下,以此为各宗之宗。禅一空名,此又法法皆禅宗也,徒因根器不同,有直接入禅者,此上上根器人而今实太少,且缺师资,加以禅仗自力,非一二十年,不得参透三关,亲见实相,于今世似不当机,求其普及甚难,只有借径以通,或由净土入禅,或以密法反证,借仗佛力,合以自力,成就方速,此即我印心宗以密归宗之旨也。

  二、律宗

  言戒律也,律由佛定,戒在行人。儒家有三畏三省慎独等等,都是戒。道家立功过格,亦是戒。佛家说戒,普通者以五戒为根本,戒杀盗淫妄酒。又有八戒,菩萨戒即十大戒,四十八轻戒,比丘有二百五十戒,比丘尼有五百戒,实则有八万四千戒,极言其一切处一切心,在在禁止起恶。故戒者,有禁止意,即修也,戒之可见者曰戒相戒仪,如三千威仪,八万细行。不可见者曰戒德戒品戒心戒香。以心香为戒也,总不离乎戒体,此以空心为得戒。前者戒十恶,此则戒十恶之根,受戒只是一仪规,重在平时持戒,徒有戒相而无戒体,是破根本大戒,名为大妄。故有说戒学戒得戒,然后再授戒,本有先后,惟为初机人说戒,先戒杀盗淫等,此救于果也。再进则戒贪嗔痴,此救于因也,心也。再进则戒贪嗔痴之出发处,证得空心,拔除其根,是真得戒,此救于因中因心中心也。各宗皆是修戒,禅宗以不戒戒,守最高之戒律,非俗子所可梦见。密宗以三密加持,三业如锁,如手结印,身业无由起矣。口持咒,口业无由起矣。心无住著,意业无由起矣。此戒于自然,非同空言,此即我印心宗以密修戒之旨也。

  三、天台宗

  以止观法归宗,即是以心观心,观至究竟地,空假中一切不立矣,但仗自力不易究竟,时下天台宗,只讲止观而不实修,印心宗之上座修法,修证三昧,即是修止,下座时时觉照、观空,即是起用,惟仗佛力加持,故证得不同,此即我印心宗以密修止观之旨也。

  四、法相宗

  即唯识宗,此宗用意,在世人执相坚固,不得已就相说相,用以破之,最后引到一个空字,如果世人根利,直接破相,本无庸多此辛劳,金刚经四句偈,顿可扫荡净尽。但世人于唯识亦是讲而不修,失去本来。性相分宗,由来久矣,佛意在使人人破相,去烦恼,明心地以为根本。乃适得其反,转以佛学当作科学研究,果能研究证空,亦可解脱。然而入海算沙,自为得计,缚上加缚,强分闻思修为三截,误以为此生只可闻,尚不可思,何况说修,不知所说者理,事证在修,能由闻而思维,即是正修,若不思维,等于不闻。心中心法,不取于相,上座时不许见光见佛,一切打破。此即我印心宗以密破相之旨也。

  五、净土宗

  净土者,心无染著也,归入本元,十方周遍,言语道断,心行处灭,秽固不立,净亦不有,是真无上净土。惟众生性太活动,不能专一,佛遂专说一西方以坚其信愿,后人遂立为宗。净禅本不分家,此法上中下三根普被,中下根人,得有西方归纳之处,上根人直证惟心净土,既可种因,更可成果,华果同时,有如莲花,故又名曰莲宗,心中心法修第四印者,可以往生西方,可知净密亦不分家。密宗修弥陀大法,佐以长寿法,亦是此理,惟净土太微妙,不明心地者不知其妙,非认为迂远,即感无味。余尝譬如白水清泉,能品得其清妙者为真功夫,我今学密,方知净妙,此又我印心宗以密归净之旨也。

  六、密宗

  又名真言宗,真言者,法身如来之语言也,以能显诸法实相,如义真实,或名陀罗尼,乃总持之义,总一切法,持无量义。弘法大师所谓一字含千理也。或名明,言如来智慧光明轮,现自体清净圆明。若念诵之,可灭无明业障也,或又名秘密,乃秘妙周密之义,以真言乃法身如来内证之言说,故龙猛菩萨譬以军中之密号,或又名瑜珈,言身口意三密相应也,三密加持,必得即身成佛之胜利,非等觉十地之所知。
  曼荼罗,梵语乃轮转圆满具足之义,共有四,各不相离,表圆满法身如来之万德庄严也,云何谓四:
  一、大曼荼罗 如彩画佛菩萨相好形象也。(法界一切有情)
  二、三昧耶曼荼罗 诸尊所持之金刚莲华刀剑轮宝,及种种印契也。(器世界)
  三、法曼荼罗 一一佛菩萨诸尊之种子真言。(文字真言也)
  四、羯摩曼荼罗 诸尊之坐立喜怒威仪事相也。(一切作法事业为羯摩)
  密宗分事相教相二门,教相者,言教理之分齐,约之为二,一显密对辨门,别二教之优劣,判十住之浅深,明密教无上真实义谛。二自宗不共门,言种种妙理名义,惟限自宗,非余宗能及,两部大经,即《大日经》、《金刚顶经》,故依阿字诃字等字之真实义,说明教理,故总曰教相。至于事相,则言修行之轨则,凡四种,名四秘法:
  一、息灾,灭自他罪障及不祥等事。
  二、增益,除苦延寿,集出世福德。
  三、降伏,降伏自己无明恼乱,对治国家怨敌。
  四、敬爱,受人敬爱,生无碍平等大悲心。
  显教与密教不同之点究在何处乎?显为方便,密为真实。二教虽有迟速优劣之不同,但成就无上菩提之归趣则一。马鸣菩萨《起信论》,总示显教成佛之时分,必经三大阿僧祗劫,惟真言密教,专谈即身成佛之旨。依一念一生一时之修行,具足无量福智,转凡夫有漏之肉身,成大日法身无上之果德,故《大妙金刚经》云:不转法身,得无漏果,此自宗不共之深旨也。又密宗由八识修起,依果寻因,净土法相天台等宗,皆由六识修起,依因寻果,故迟速不同。密宗仗毗卢遮那威德力加持,于须臾间,证得无量三昧耶,以不思议法,能变易行者俱生我执种子,生金刚种子。此根本与他宗不共处,未修密者,安得以凡夫情见,测佛之旨哉。密有东密藏密。日本在唐时来学,尊弘法大师为祖,藏密即西藏所传之密,先是红教,后有宗喀巴者出,别立黄教,法则大同小异,黄教按步就班,有一定程序,偏于有相者多,红教则同修无相密乘。昔达摩初祖,在东土传禅宗,在西藏传无相密乘,诺那活佛,言之甚详,近所传之大乘要道大手印要门诸法,其中有顿入真智一诀要门,极言法身禅定之理,惟当初红教,传非其人,遂多偏空流弊,或竟作恶,不合西藏人之机,此宗喀巴之所由出也。东藏密宗,皆是修万法归一,以一相除一切相,尚未臻一归何处之旨,只有禅宗,直指心田,不历阶级,近世惟诺那活佛所传之法,稍稍引入禅宗,相与契合,其推重心中心法,叹为无上密乘,亦屡言之矣。至印心宗之开山,大愚师尊,实为之祖,先入庐山出家修净土,后又拜经,大病几死,遇盗又几死,后于定中见普贤尊者为之灌顶,传心中心大法,及诸密印密咒,七年苦修,成就下山,开印心法门,为印心宗之祖。此法通于各宗,印证心田,密宗之外,别开生面。此法非可妄传,合机则授,非可理测,事证乃知,非取诸相,非废诸相。以印心为宗,以般若为用,以总持为法,以净土为归,修法与他宗特异,证得之速,亦与他法不同。或教以参禅,或授其他密法,徐徐引入,为前方便,以上所说各宗,亦仅大概耳。
  行者欲问以何法来修,可以先事商榷,本会传法,先考察其人之根器、地位、时间、体力等等,然后付法,以免中途疑退之弊,至于问修的法子,当说明如下。

丁、修的方法

  此段已入正修分,关系至巨!

  一、福慧双修

  佛法本以救世,教人自度一切苦厄,免除奸诈残贼损人不利己诸恶,使人安心自在,勿起无谓恐怖,勿种无谓恶因,勿受无谓苦果,天下自然太平。太者普遍广大之意,如人人有平等观念,亦何至造杀盗淫妄诸业。但眼前种种苦恼,不问有钱无钱,都是福薄,有钱的不用以造福,使之消耗净尽,不种未来福田,及身而穷,或子孙荡废。无钱的不明致贫之由,皆因夙世悭吝所致,造业愈多,则苦愈甚。智者忧因不忧果,君子忧道不忧贫。了知今生苦恼,譬如今岁缺粮,原因在去年少种,今日修行下种,明年必可收成,决不可预借明年之粮,亦不得说没有明年也,此种人都是福薄之辈。以福薄因缘故,难遇善知识矣,如有福德,则种种因缘,自然引之入佛,故有福无福,不在穷富,穷人而肯修,是真大富大贵之相。余尝谓人若求富,是穷相,不穷何求之有,人若求贵,是贱相,不贱何求之有,根本在己自认为穷贱,相由心造,因必有果,非苛论也。大凡多愁之人,恶缘渐足,不久必有不顺或颠倒之事,愁则必穷,恼则必病,本相连也。且福薄之人,必碌碌于衣食住,断无暇于修行,为最可怜之人。故遇福薄人,先当使之修福,除其入道之障,有福人使之修慧,并养其福,此谓福慧双修,此非有福人不能承受也。修福之法,重在布施,六波罗蜜,第一布施,名为种福田,凡有钱而慷慨者,不必定欲其布施也,独悭吝或穷苦者,则劝其多施,一以教其施舍,除其贪习,一以种诸善根,助其因缘,非同世法之讲人情,分穷富而衡多寡者可比也。凡夫劣见,求佛专为求福,以为福是佛可付予,求而可得,不得则疑谤起矣,复有求佛得慧,以为慧亦佛可付予,求而可得,不得亦生疑谤矣。近世求道者多,行道者少,修道者多,证道者少,皆因此病。行者当知福慧应同修,佛不过指示法门,教汝自种善因于前,自得福报于后,欲求富贵,当除悭吝,先习布施。欲求开慧,当亲善知识,亦得先习布施,欲修福者,是真慧,人若真慧者,必肯除贪嗔以造福,然则修福正以修慧,愚人强分为二,亦殊偏执矣。

  二、定慧交资

  世人入道,亦知求定,知止而后能定,此儒家所说之定而道家袭取者也,但此是静,不得谓定。定者动定一如之谓也,见境不惑之谓也,一切接,一切不染,无著无住之谓也。定慧非二,假名为二,即定之时慧在定,即慧之时定在慧,互相交资,如火如光,名若有二,不可分也。世人求定,以硬压不起念,断见闻为定,与木石何异,此是死于空无,落于断灭,反动时必至颠狂成魔。又世人妄执定慧为两截事,遂有定多慧少之别,不知此非了义,定慧本属均等,无分多寡,惟世人习气,有好动者,有好静者,遂以好动者谓为多慧,好静者谓为多定,实则去定慧尚遥,定慧当由体起用,交资双融者也,正见不惑,名三昧定,三昧者,正定也,兹将禅定众名开示如后。
  (一)三摩地,此是诸定总名,总一切法,持无量义,一切禅定摄心也。
  (二)奢摩他,止也,调也,灭也,能调诸根不善法,使无染著也,又寂静义,名为定相。
  (三)三摩钵提,又名三摩,勾销也,方便随缘止也,此云等至,言于等持之中,能至胜位,即平等任持,双离沉掉,至胜定至圣位也。
  (四)禅那,此云静虑,以寂灭为义,定慧双融,即静而虑,故非无记,与天台三观不同,因彼属推穷诸法性相,约义生解,此多约心成行,不立所观之境,息二边,止分别也。
  (五)毗钵舍那,此云观,谓以智照理,故云正见,亦云了见,观行成时,境智相应,了了见性不昧故。
  (六)优毕义,止观平等也,止即定,观即慧也,又不诤不行义,或名为舍,不诤断常,不行空有,舍二边故。
  (七)末陀摩,此云莫著中道,谓中道亦假名,不应立也。
  (八)毗恒迦毗遮罗,此云寻伺,亦云觉观,盖粗心感动名觉,细心分别名观。
  (九)三昧,此云调直定,又名正思正定正受,谓入此定时,不受一切法故。
  总之定慧相资,总归入阿字门,阿言一切诸法本不生义,生是缘生,本不可得,证入毗卢遮那性海,惟以此一字为真言,自在成立大曼荼罗。凡夫无智慧,不能了观诸法本源,妄谓有生。故甚深密藏者,众生自秘,惟证乃知。一切真言,不离五十字母,皆佛法之总相,阿字居首,总括一切,此五十字,一一皆是得解脱门。解脱者,以定慧证得无生法忍耳,世人如了达此义,证入无生,不起诸相,更有何恶可作,何罪可犯,然则又有何戒可持,此戒之隐于定慧中,非愚夫所可测知,妄断修密修禅为无戒律矣,然持戒法门亦不可不说,所以便初学者。

  三、戒合体相

  戒有戒体戒相二种,相属威仪,何可废也。然无体则近于伪矣,戒体属心,然心虽无相,尚有一无相在,仍属有相,必至净空无我,无能作,无所作,无能戒,无所戒,斯真具足大戒。然劣慧者不知也,愚人或误为打破戒律,奔走呼号者有之。又或误为禅宗主自在放任,原不必持戒,因而纵荡者亦有之。一个要打倒,一个要维持,其实都不曾明白戒义,以至如此。夫戒也者,有戒心也,以法范之,故名曰律,众生颠倒,三业不净,对下根人,先使达其戒相,如杀盗淫,有事相可见者,彼易于领悟,故先说五戒,且明因果律以证之,以戒其行,戒于果者也。对上根人,则说戒体,以杀盗淫为果,因在何处,则知贪嗔痴为根,如意业清净,恶业自除,此戒其心,心净则佛土净,戒于因者也。对上乘人,则说体相不二,同一缘空,心不可得,恶依何起,能所双忘,名曰定慧交资。若有染执,即名破戒,戒律之严,无过于此,故不戒之戒,斯名大戒。佛灭度后,嘱众生以戒为师,此言以自心为依止,借此法以范其心也,若仅守形相威仪,不内求诸心,适导之作伪,宁有是理,世人作恶作伪者多,正坐此病,行人说戒,岂不是怕破戒,我且告以破戒罪过之可怕。
  (一)犯杀盗淫者,自作自受,愿受报者,则放胆去做,凡不明三世因果之理者,先与说三世因果,与破戒之害,信得真切,自然不作恶业,但此系指未明佛理者说。
  (二)已明佛理之居士,彼岂不知戒律,然尚未明何者谓为破戒,以心地未明故,若仅以犯杀盗淫为破戒,则佛戒只一部分,余皆可废矣,故知心戒为戒。今且勿谈高深,如心空无染等义。只要说浅显者,如不动恶念,即是持戒,但何谓恶念乎,当告之曰贪嗔痴与杀盗淫其罪正等,倘自心未净,常生恼乱,怨天尤人,即是大破戒,以有因必有后果也,故恨人破戒,即是自己破戒,若不明此理,即同拨无因果,更属可怕。
  菩萨不见他过,此有二义,一不见谓不责,不起我见以定其是非也;二不见谓不住著,不以其过为意也。前为悲悯其过犯,此谓有智不取相,所谓智悲双运是也。菩萨处处不离大乘愿,布施所以戒贪,大悲所以戒嗔,般若所以戒痴。然则修一切法,不离乎佛法,不离乎戒,但必内外一如,体相合一,斯名得戒,否则不能逃于妄耳。

  四、合定慧空

  一切波罗蜜法门,或六或十,乃至八万四千,皆以般若为主,三藏十二部,终不离此法门。以慧破空则自定,定能生慧,慧复转空,合之如轮转而妙用无尽。修此三者,非有先后,乃同时启发,此是第一紧要处,务必特加注意。诸仁相处一年,平心而论,自己修证者,岂望人知,且冷暖自知,亦岂他人可知。惟为将来不致误人起见,不能不明白个所以然,诸仁所得益处,实在信心清净,用功切实,不负我大愚师尊苦行多年,受诸疑谤,一番宏法苦心。且彼此皆曾疑谤过来,后来探险性强,不肯以耳为目,亲自每日修六座九座,练习观照,依法而修,转入正信,非真得实惠,安肯如此深信不惑。诸仁当知,修法同学,有修至三四千座,尚不明所以,不能起用,原因究在何处,知之否乎?彼此共同参究不过一年,所得自觉不同,原因又安在乎?诸仁所得,乃在不修之修,云何不修之修,言不修时亦修也。诸仁深得修法之妙,不仅在佛堂打坐时修,竟肯处处习照观空,运用般若,乃至之游戏之地,练得摄心归一,即此便是起用,不独此法为然,无论修净修禅,法法皆应如是,皆可如是。非法之分有顿渐,乃行人不达起用之咎。盖修之一事,岂在两小时,昼夜六时恒居愿海,时时警惕,随境观心,斯名正修。所谓上座修者,修体而已,入三摩他,名之曰止,由止得定,无明顿灭,但得本,莫愁末,此擒贼先王之妙诀也。所谓下座修者,随地起用而已。禅那静虑,名之曰观,观照起慧,慧观证空,用除习气,功有深浅,法无定法,时无定时,多练则纯熟也,此二大纲,如双轮并进,万勿偏废。又如试刀,前为磨,此为用,不用不知利钝,不磨不能锋利。简言之,要无时无刻不观心,即行住坐卧,处处是修,在在起妙用耳。
  凡人修持经过,必有过程,一曰修以求悟,二曰悟后正修。修以求悟者,根本打开无明,转入正路也。此赖善知识之开示悟入,自己下苦功参究,必有囫地一声之日。囫字是宗门下语,言开悟时廓然之意境也。悟后正修者,开般若后,扫荡习气,入正功作之时,而此功作,不外时时提照观空,宗下公案语录诸书,系在已悟后,借以练习起用,非可于未悟前读以求悟者也,不到开悟时,看亦无用,反生我见,转增诸病,至云无修无得无证,并非离修离得离证,正是不着不住,能所双忘,再加一切缘生,非有实体。所谓修得证者,亦缘会而立假名,弥勒菩萨解金刚般若经云:非有为非离,诸如来涅槃,言不取有为法,亦不离有为法,不取不舍,斯是如来涅槃之境,可见有无不二,虽即于事,未染于心,此名曰空。然有人偏执于空,以为一切众生皆有佛性,我又何必再修,人又何必我度呢,不知众生本体是佛者,言如醉汉本来不醉,但因酒而迷,现正颠倒,不能不救,若偏于空,此空即等于著有,毕竟不曾空得也。
  世人不解空义,以断灭无有为空,圣人解空,以一切无自性,无实体,一切不可得,有而不有,无从执实之为空,众生苦因,在认妄为真,执于有我,色缚心缚,永不解脱,毕竟痛苦。圣人悯之,遂教以空境空心诸法,空心即是空境,不执即是证空,证空始明无我,无我即是断苦。所以因地先要开佛知见,佛知见者,般若是也,以般若破空,空即不执,并不执亦不执,斯是净空无我,苦乐皆无依据。世人怕落空,这个怕落,便不曾空,一班小心谨慎之士,都说怕落空,是不明空义,更有世人误解空义,遂说无因果,造种种恶,由于根本未明,所谓茫茫荡荡遭殃祸,即此意也。行者切忌与糊涂人说般若,生许多疑谤罪过,但又不能不下试探法门,用启其机,观其机是否可讲,然后授之。且妄谈般若,其罪甚大,然非谈之罪,乃妄之过。今人并般若而废之,因噎废食,诚妄而又妄矣,故不可言而与之言,妄也,可与言而不言,亦妄也,自己不能言而与人言,妄也,自己可以言而不与人言,亦妄也。故解义当圆,决不可因此而废药,又不可因药而疑病,活用在人,于药何咎,今为尔等说十八空义。
  空者,并非空气之空,空间之空,空虚之空,以此空尚属有相也,如空碗,具有空相,以饭满之,空相即无,故非无所见闻觉知之为空也。此空云者,乃以般若力,证知事事物物,都无自性,无实体,徒以因缘会合而假有,名遂为空。大智度论云:舍利弗,菩萨欲住内空,外空,内外空,空空,大空,第一义空,有为空,无为空,毕竟空,无始空,散空,性空,自相空,诸法空,不可得空,无法空,有法空,无法有法空。当学般若波罗蜜,兹将此十八空,略释其义如下:
  (一)内空 内即六根,眼耳鼻舌身意,眼空无我无我所等故。
  (二)外空 外即六入,色声香味触法,色空无我无我所等故。
  (三)内外空 合内外十二入中无我无我所等。
  (四)空空 以破前三空,谓三空亦空也。
  (五)大空 即十方空,十方无边际,故名为大,以西方论,西方无边,一切处皆有西方,故名为空。
  (六)第一义空 第一义名诸法实相,以不破不坏者,名为实相,然此实相亦空,何以故,此实相空,无受无著故,若诸法实相而有者,应受应著,而实相者,即是非相,不应受著。
  (七)有为空 有为法,名因缘和合生,所谓五蕴十二入十八界等,故空。
  (八)无为空 无为法名无因缘,不生不灭,如虚空故。难者曰:有为法,以无自性故空则可耳,云何无为法亦空耶,答曰:若除有为,则无无为,有为实相,即是无为,以有为空,故无为亦空,以二事不异故。
  (九)毕竟空 毕竟空者,破一切法,令无遗余,故名毕竟空。此毕竟空亦空,无虚实相待,若有遗余,不名毕竟空。
  (十)无始空 以一切法无初际,故众生无有始,又以无明覆爱所系,往来生死,始不可得,破是无始法,故名无始空。
  (十一)散空 散名别离相,以诸法和合故有,如车以辐辋辕毂,众和为车,若散离各处,则失车名,人以五蕴四大和合,故名为人,离之人不可得。
  (十二)性空 诸法性常空,假来相续,故似若不空,譬如水性自冷,假火则热,止火停久,水则还冷。如经云:眼空无我无我所,何以故,性自尔故。
  (十三)自相空 一切法有二种相,一者总相,二者别相,是二相皆空,故名自相空。总相者,如一切总皆无常等,别相者,言诸法虽皆无常,而各有一别相,如地为坚相,火为热相等,各各别也。
  (十四)诸法空 一切法有内有外,有好有丑,以心生而有,无自体故空。
  (十五)不可得空 一切法乃至无余涅槃,皆不可得,故空。
  (十六)无法空 无法者,名法已灭,法已灭无,名无法空。
  (十七)有法空 有法者,诸法以因缘和合而有,实性无故,名有法空。
  (十八)无法有法空 取此无法有法诸相,皆不可得,是为无法有法空。`
  以上是为十八空,以诸法无我故空,我者主宰义,诸法离缘,即不能自生,故自无主宰,无主宰,故无我。
  因缘和合生,故空,始终不可得,故空,以惟心所显现,故空,知一切万法皆从心现,悉无自体,故称为空。若欲住此十八空门,当学般若,行者切勿因我说空,便落空,亦勿因我说空,便怕落空去,落空怕落空,都著于有,仍是颠倒生死。要知未尝有一法能出我之灵台智性耳,智者自会理解得,但不依般若,如人入暗,则无所见矣。
  空一切境,是名断色缚,空一切心,是名断心缚,色心二缚如断,即不复退转,但余习未除,仍必加修,至断色心二缚余习为究竟,至此则定慧合一,交相为用,其妙若无尽藏也。

  五、大心承当

  取法乎上,仅得其中,故发大心为入道第一要门。志愿大,则成就必大,因果同时成就也,能承当此义,方是如来种子,生如来家,此又名本愿力。我辈何幸而生于今世,非但得闻正法,并受持正法,上仗佛慈,指示无尽宝藏,譬如穷子遇天眼人指示地埋宝藏,顿成富人。若自己客气,以为发财无分,则亦终身贫穷焉矣。承当即是荷担,荷担如来无上菩提,是佛所咐嘱,又何必小心谦退,自以为让德可风哉,故发大心是修行中第一个关口。

  六、要真出家

  出家之义微矣,佛制削发缁衣为出家者,欲人离去家庭尘俗之烦恼也,人与家庭间,关系比较最深,时间最久,情爱相系又最深,不断爱缚,无由入道,于是慕山林之幽静,喜尘劳之远离,舍而去之,佛为下根人说法,不能不如是,然又有居士,示有妻子财产,日居烦恼之中,无所染污,心离尘劳,是真出家者。故居士宜在家出家,言身虽在家,心已出离,若比丘则应出家出家,言身心两出家,永断烦恼。此佛为上根人说,若明心菩萨,则大事已了,入无学位,心无出入,亦无烦恼。徒为教化众生,现比丘相而为说法,亦可表示威仪,故出亦得,不出亦得,总勿自欺欺人,名真出家。又回俗一事,佛制所许,若比丘身不回俗,心常恼乱,不忘名闻利养者,即是回俗,并是破戒,非福田僧,与恶人不异。至清静有德之众,不论比丘居士,皆名僧宝,不可不知。

  七、谨防八忌

  云何八忌?一者忌求神通。二者忌多疑而活。三者忌求速与待心。四者忌人情与依他。五者忌呆板执病。六者忌不依规矩。七者忌失觉照。八者忌未得谓得,未证谓证,及衡量他人意境。此名八忌,以犯此即能障道,故忌之。

  一忌神通
  求神通者,其根在贪得,因地不正,为害滋大,世人无不求神通,但不识神为何物,通为何事,盲修瞎练,误己误人,更有一班因噎废食之徒,未曾了解斯义,因疑生怖,裹足不前,并佛传之无上心印密乘,亦不敢修,且阻碍他修以为慈悲,譬如庸医误药杀人,不责医而禁其药,过在庸医,于药何咎,何惑之甚也。
  神有人身血气相因之神,藏于内者曰精,发于外者曰神,心为主,精气神为奴,此神通,即是心意通达,乃心神通也,由我达彼,由体起用,神力有大小之不同,通力亦有灵拙之各异,人之神通,系属本有,譬如灯之有火,火本有光,火不发光者,非无光也,其咎在阻碍不通,为七情六欲所蔽,有体不起用耳。
  世人不解神通,遂以变幻为神通,实大自误,变幻是幻术,有类于术,非有所凭藉不能施也,神通则不然。
  《宝藏论》云:神通有五种,一曰妖通,如狐狸老变,木石精灵依附之类。二曰报通,如鬼神逆知,神龙隐变,或夙世所修天眼未成,今世童年视听特异者之类。三曰依通,如乘符往来,药饵咒水,以及放光引神,必有所依藉等类。此三者假名曰通,实非通也,以不究竟,且必退转故。四神通,计有五,一天眼,二天耳,三他心,四夙命,五神足,此虽名通,然有究竟不究竟二种,无道者,不究竟,终必退转,并有危险,颠狂成魔,堕大地狱,究竟者下再详言之。五曰道通,以道为体而前五神通为用也。
  佛家以求得道通为主,于六通先下手,六通者,居五通之上,漏尽通也,世法为有漏,出世法为无漏,通于二者,概不染著,名曰漏尽,修六通之法,必先明心地,开发觉慧,证得净空以为体,然后缘化万有,无心应物以为用。故《宝藏论》又云:智有三种,三智者,一真智,二内智,三外智。博览古今,通达俗事,外智也;割断烦恼,心意寂静,乃小乘所修,此内智也;都非究竟,故不名真。真智者,圣凡不二,情见皆空,了解无物,体用如如,是名真智,此即道通。我人所修,道通为体,五神通为用,未得体而起用,必致堕落,必招后果,甚可畏也。
  道家修者,以发五神通为极则,乃硬压六识,硬摒习气,用制伏法,开五神通,根本未空,遇有力之外境前来,或喜或悲,魔即乘入,如开天眼无隔,能见诸切己恼怨之事,不觉嗔怒,遂致堕落。或见男女爱悦之事,不觉情移入胎,因贪嗔痴之根未除,暂时压伏不起,一旦反动,不复可制。若能先证法空,后开五通,则诸境前来,无美恶亲疏情爱喜怒之别,平等自在,无可动摇,顺逆一如矣,此神通乃属有体有用,名为究竟。否则根本未得,反为神通所误,故非究竟也。贪求神通,即是贪根,亦属好奇劣性。藉此以图名利恭敬,未离得失之贪,安得名道。
  本会修法,第一不许求神通,坐时见光见佛等等,皆幻心所起,悬为大戒,故常反复告诫,防其稍得胜境,喜魔来入心肺也,故道与术不能不明辨。本会一年来,修法数百人,幸无诸病者,以因地正而所企者大耳。
  道家五神通,是用硬功夫修得,佛家五神通,是明心后自然证得,道家得五神通,有用无体,虽初意在道,后则不觉流入为术,故术而非道,佛家证五神通,先体后用,运术以为道。
  道家五神通有退堕,为暂时之得,佛家则无此弊,名究竟得;道家专用五神通,佛家唯不得已时用之。
  道家视五神通为神奇,佛家视五神通为极平庸。
  神灵外道,亦具五通,但无漏尽通。学佛本意,是在求解脱,无系缚。惟重漏尽通,以诸漏既尽,彻了世、出世法,乃真佛道也。若专重神通,则心为神通所持,即属贪得,非但不能了生死,且深入魔障,乃至颠狂,甚可痛也,古德分道通神通以别此义。修心中心密法,以见性明心为主,成就无相悉地。悉地是言大成就,不是乐小法者所可思议。从来修东密藏密,往往喜谈神通,此行者自误,非法之咎。神通本非外来,静者心多妙,自然物物皆通,处处应合,以智慧力,运用妙法,苟利于众生,一切皆可方便,苟为自己贪得,即毫厘亦属生死。又有人闻说神通,即谈虎色变,因噎废食,以为密法即是魔法,谤佛谤法,至可怜悯。不知念佛至一心不乱时,证得三昧,当下神游净土,若已生,若今生,若当生,此非神通而何?世人根性,执于有相,必以可见者为神通,不可见之妙谛,反认为虚妄。佛法不取于相,不离于相,依摩诃般若为宗,故不必见光见佛,颠倒其心,惟内观自性,了达无生,心无障碍,神通自在其中。
  众生心中,本具足体相用三大之因,既然体大相大用大,则何种神通而不备耶。此三大之因,可为法报化三身之果,众生非是不具,只是不知,其不知原因,由于执著事相,迷隔真理。《金刚经》云:但凡夫之人,贪著其事,所以一切经论,皆破众生身心事相等执。如辅行记云:修三昧者,忽发神通,须急弃之,有漏之法,虚妄故也。佛法重无漏无取,以般若为尊,般若能泯诸相,但安于理,即是事通,若专求通,必障于理,理通者,无非演一乘之门,了无生之理,一言契道,当生死而证涅槃,目击明宗,即尘劳而成正觉,刹那间革凡成圣,须臾即变有为空,如此作用,岂非最大神通乎,天下归仁,即此意耳。
  故修法人,应先证得漏尽通,余通皆是邪伪而不真实,邪则不正,惑乱心生,迷于本性,切不可妄冀。由上观之,妖通报通依通无论矣,其五神通中,所谓天眼天耳他心等等,佛法亦具有,今概称为邪伪者,以其但有神通之用而无道通之体,道通属之漏尽,神通为外道二乘之所共,道通唯大乘法之所明。佛法惟贵道通,不贵神通,但亦不废神通,惟未到力量,不许运用,防两误耳。故宝藏论又云:智有邪正,通有真伪,若非法眼精明,难可辨了,是以俗间多信伪邪,少信真正,此妙理之难显也。心意寂静,乃小乘入断灭之见,若真智所明,则在体解无物,净秽不二,是谓破法执之要道也。不破法执,不足以言大乘法要,故大乘讲万法皆如,惟心所现等等,皆明入不二法门,则事理圆融,因果交彻,神通妙用,尽在目前矣。
  总之神通之妙用,在开慧眼法眼之妙通,慧眼知人之根器利钝等,法眼在能知于何人应用何法以度彼等,合之即是佛眼,非另有一佛眼也。此神通由内而外,先通自己,先度自己之习气烦恼,将自己各种业障除净,自然开通。但除业障,必依般若为之扫荡,此菩萨所求之大神通也。今更以《大日经》、《仁王护国般若经》、《心经》等证之。
  《大日经》云:此菩萨证净菩提心门,名初法明道,菩萨住此,不久勤修,便得除一切盖障三昧。此菩提心者,世人往往误解为大悲心,一似由恶心转入善心,谓为发菩提心。是知菩提本不可得,明一切不可得,是为菩提心。初法明道,是言登初地至十地也。道者地也,言必修证三昧,明心不可得,亲见实相后,始可住此。住此者,言住于般若也,非般若无以扫荡一切盖障,不久勤修,自得除盖障三昧,当发五神通。神通本来人人具足,非佛菩萨独有而众生独无,以众生为无始无明所障,不能发通。惟以本来具足故,非可予夺,惟有自己修证,经过一定程序,第一步修以求悟,证得三昧,亲见实相,第二步悟后正修,以般若力扫荡盖障,第三步盖障渐净,神通自然开显,此神通方是永不退转。非如外道用强制定功所发之神通,毕竟见境起惑而退转也。故不得净空三昧,先发五神通,是最危险的事。因憎爱之心未除,一切不能平等,种种怪象,都到眼前,随之流转,即是生死颠倒耳。
  障者,计有五种:
  一、烦恼障,谓粗分根本六大烦恼:贪、嗔、痴、疑、慢、不正见也,细分即八万四千种习气,此皆夙世积习,障入道之机也。
  二、孽障,因过去现在造无数罪孽,其人现虽有得道因缘,而前孽未消,自生种种留难。
  三、法障,谓虽已修持,因前世谤法故,不能遇善知识。善谓善巧,知识乃知其人之根器而以正法利导之,正法者,正合其机之谓也,如药合于病,不拘于何种药也。譬如其人之机,合于净土,若以不合其机之禅密教之,非善知识矣。若其人般若之机已熟,当方便引之,使成就无相悉地,乃仍教以有相法门,亦非善知识矣。此虽师之咎,也是其人夙世疑法谤法,或吝不教人,所得之果报也。
  四、生障,谓虽得闻正法,但忙于谋生,无暇修持,多所障碍故。
  五、所知障,谓虽已遇善知识,已闻正法,照以种种因缘,不能和合,如我慢贡高等,足以妨碍般若波罗蜜,此谓五障。可知种种因缘,障入道之门,要打开业障,归入此门,仍是般若,非般若无以除一切盖障。
  又非除粗分盖障,不能修般若波罗蜜也。《心经》谓菩萨乃至三世诸佛,皆以般若波罗蜜多,故得无上菩提,夫见性成佛,不依般若,何由见性。《仁王经》云:在金刚定前,所有知见,皆不得名见,惟佛顿解,具一切智,所有知见,才名为见,此见即是般若,佛名大觉,具一切智智,为无上大明大神也。《仁王经》又云:证到金刚三昧,即如登大高台,普观一切,无不了了,同真际,等法性,圆满德藏,住如来位,可往十方诸佛刹土,利乐有情,通达实相,与佛无异。所言刹土,非有定所,所称有情,亦不拘亲疏远近也。《仁王经》又云:十方法界一切如来,皆依此门而得成佛,若言越此得成佛者,是魔所说,非佛所说,是故汝等应如是知,如是见,如是信解云云。佛说得斩金截铁,正恐后人迷于所知障,不能信入,要知此门即是般若波罗蜜门,九九归元,不离乎此,若云学般若不是究竟,请问更学何法是究竟耶?佛所说了义经,不将反为不了义耶?彼为此说,其用意实偏于佛力而疏于自力,以为佛之神变加持,转眼即可使我成佛,而成佛之凭据,要人能见者,惟有神通,遂误为神通即是成佛,故置般若于脑后也。不知成佛云者,谓以如实智觉了一切诸法,故名为觉,而佛即是觉者,觉即般若之简称也。
  神变旧译神力,如来威神之力,超出限量,即是自证三菩提,虽十地菩萨,尚非其境,如自己证入三密门,方可与佛相应,佛之加持力,然后可加。应机而兴,遇缘而会,自然而致,非可强也。故佛力虽宏,非人人可得而加持,否则一切众生,皆为过去诸佛度尽矣。佛为往昔大悲愿力故,欲使诸有情蒙益,普示种种法门,然人能弘道,非道弘人,如来密要之藏,即是自家宝藏,必依法修持,至程度相等时,方得佛力加持。佛与众生,岂有厚薄亲疏之分,加以成就因缘,各各不同。自己机缘未熟,般若力量未充,情见所覆,障其入道。
  彼不自咎而疑法,疑法即是般若力不够。彼复不知神通显露,实在般若扫荡五障之后。又神通而使众人普见者,此即非神通,以其知见与众生无别也。若幻术幻师亦云神通,则幻师咒力,加持药草,现种种未曾有事,可即称之为佛乎?
  彼因地只误此一点,遂致满盘皆错。故修行人求大神通者,即是因地不正,即是魔眷属,今特列于八忌之首,慎勿自误可也。

  二忌多疑与浮活
  疑因不明事之所以,得失之观念太重;浮活因信心不坚,贪速而行持无恒,皆由根性贪便利所致。凡学一事,无论为工艺为农商,亦必三年毕业,万无数月成就之理,况学佛乎,况自己多生之习气乎!
  凡事在未定以前,以我见预测之,分别之,或认理未真,即定我见,断为是非,自心终无把握,后又犹豫不定,此名曰疑,盖粗分为惑,细分为疑,如事之不可为者,不辨邪正,糊涂迳从者惑也,又明知其不可,乃不敌己之情见而摇乱动心者,亦惑也。至于细微流转,比量而迷惑不定者,入于疑矣。
  世人造业受苦,已不可胜道,复又苦在不知其苦,而苦之最苦者,曰不明心地。如心地明白,则无事不可为,以心为一切主,名曰心王,王如失位,国必紊乱,故破疑乃如国之立主以定乱,为明心入手第一步功夫。
  疑与信为正对,不信即疑,今欲起信,必先破疑,破疑则决定勿退,方可入精进之途,今之半途疑退,即属此病,故关系至巨。
  破疑之法,应从问与行入手。第一问难,先自认为极老实人,虚心下气,遇事请问,古人居上位者,尚应不耻下问,况初学求善知识者,岂可不虚心容纳,一一请问以释其疑,此谓问。第二实行,凡经善知识开示后,仅明于理,未证于事,终必转疑而惑,故必实行修持,使事理双融,心内了无挂碍,方名破疑,此谓行。然问难与修行有别否乎?曰问即是行,不必定分为二,盖问难所以启修行之机,修行又可开问难之缘,随行随问,互相精进,若仅问而不行,终无益耳。
  疑有疑在事前与事后两种,疑在中途事后者,尚属有理,若在事前,则系情见用事,凭空臆造,自然越疑越深,因而致病或颠倒者有之,此属世间最苦之人。然此疑已属于果,由患得患失而来,患为疑之起因,亦因事而生,并非完全凭空,第事之不必疑,或可以不疑而转辗疑虑者,此则多事攀援,庸人自扰耳。
  修行人往往疑法疑人,性遂浮活,此属大迷大妄。人之劣性,不外贪得省事二种。求不费气力,速得成就,一也。贪多以求胜,二也。多生以来执有之病,系缚难解,若无所得,疑为偏空,劳而无功,遂欲改道更张,三也。行者每依人情以为转移,人云亦云,以耳为目,好发无责任之议论,四也。修行过程,顺逆不时,进退不定,若因逆而疑,旋生退心,五也。人之习气,每喜标能立异,好造空论以显其高,遂忘谤法之罪过,六也。不知依法不依人之义,每因人而谤及法,忘其所以然,七也。他人意境,本非我可妄测,乃亦比量分别,妄断其是非,八也。皆是自己根本未明之所致。

  三忌求速与待心
  修行人勇猛精进,原是好事,但精是纯一,进属不退,能朝于斯,夕于斯,不疾不徐,亦不间断,是名精进。要非贪多猛进之为精进也,要好太过亦是贪。凡入手太高者,必不持久,急欲见功者,气必粗浮,所修势必难成。今之到处求法,修一二十年不得实用者,皆由法门太多。求功太速,修时太短,法见太深,终至百法皆晓,一事无成,此贪速急进者也。
  反之则又因循坐误,稍得胜境,即自满足而待心起矣,放逸二字,最是障道,以不进则退也。
  修行人本是半途出身,从未就根本下手,至浅近之佛理,往往忽弃,久之耻于再问,含糊过去,任其糊涂,此一误也。
  根本未明,则修至究竟如何为止,彼亦盲然,且自以为时机成熟则功行自圆,放任以待时,此二误也。
  修行先以求悟,悟后方是正修,若稍明悟,正是工作开始之时,乃欲任运自在,不求彻底,终至沉沦,此三误也。
  修行功夫,臻微细处,最不易分析,白鸟之白,与白雪之白,二而非一,于此处最含糊不得,若因循放任,姑待其时至,以为久久必可彻底明白,此四误也。
  又任运与待心,绝然不同,凡修至明心后,入任运境界,仍不能丝毫放逸,必参至极究竟处,再由极究竟而至极熟,熟极则能所自忘,至此方可放手。
  所谓既悟之后,如丧考妣,岂得以放任为自由,强作自在而放弃哉?总之功夫是自己知得,今以植树为喻,初修如先辨土性,宜种何物,而下种子后,一时虽不见萌芽,万不可疑为不生而挖视之也,只要每日灌溉,勤行本分,及见萌芽,亦勿欢喜,只要小心风雨水旱虫蚁,于开花结果后,尤不宜性急采食,只要看护待时,至此方入任运时期。今于初见萌芽时,即放任不管,待其自植,此又待心之误也,前为太过,此为不及,同为行道之障,故忌之。

  四忌人情与依他
  凡初修人往往随人而转,以耳为目,若依善知识,本属正办,但不可一味人情,譬如先修之法,如先请之医,人情也,如医药不对,久不见效,只有改请他医,当重于性命,不得再人情以自误也。彼之轻于换医药者,虽多半人情用事,亦由自己不真痛切。如果以自己为本位,审明利害关系,服药无效,先自警觉,即速改方,万无犹豫进退,偏重人情之理,如服药有效,则于生命有关,又岂可因人情而改道,故操纵在自己,切勿依赖他人,以耳为目。
  修行人每苦在不知,一不知自己根本毛病,二不知何者是名医,三不知何者是妙药,四不知如何情况方为有效,五不知服药后,必有种种反应,因疑怖而中止。故未修前,是盲从,正修时,是瞎练,稍得境界,又属自是,一误再误,可胜痛哉!

  五忌呆板执病
  修行人如作工,不可无巧思,以巧则事半功倍也,佛法无定法,假定为禅密净土等法,用以归宗,然以各人根器不同,法亦随之而变,如死守不化,不以活泼,灵机无由启发,安得至自在之境,登极乐地哉。
  故专一与死守不同,如志愿往西,忽又慕生东方,此不得名专。当知东西方同一极乐道场,东西只是假名,四维上下,各有佛土庄严。我当先净其意,取得往生之资格,则东亦可西亦可,无不应愿往生,此不得名活。若死守一法,以为西方是唯一乐土,无有余方,执见如此坚固,往生实是难事。众生病苦,只是我执,学佛正要去我执,若因修持,再加一层执病,岂非苦上加苦。凡习气深厚,皆因执病而起,马祖死守坐禅,是名执病,为南岳所呵,他宗亦无不同此病。然更有一班贪便利取巧之人,以为十念即可往生,真便宜之至,只待临终用功,佛自然来接引,真是梦中见财而喜,故不得不督促之,使勿放逸。
  惟众生难度,扶得西来东又倒,要当善为调处,如调琴弦,松缓则不成声,太急则弦断,第一先启其活泼灵机,第二晓以利害,使自己痛切,用功时,如率兵攻敌,义无反顾,不用时,则一切放下,视若无事,而心则常活泼泼地,如是用功,方名精进。

  六忌不依规矩
  凡修一法,必有师承,初学其责任在师,信受后,必依法奉行,如以我见为是,变更其法,则成就实难。昔有修心中心法者,规矩必得两小时,彼自以为念咒比他人快,只要一点半钟,即可够一千八十遍,遂不依规矩而修,后终无效,反疑他人所修为不实,遂疑法谤师,此实大忌。
  故付法之先,应极慎重,考察身体时间,各种因缘配合,方无流弊,而受法者,以老实肯切为主,多问可以释疑,亦贵在自觉耳。

  七忌失觉照
  此是修行者最大毛病,凡修行至数十年,不得丝毫受用者,正坐此病。盖修在一时,而用在平日。觉照功夫,是修行人唯一目标,亦断苦证真唯一方法。众生颠倒苦恼,只因不觉,外物来诱,不问顺逆,枉被流转,若以慧力觉照,知其虚妄,内外双空,不受摇惑,自然无喜无嗔,不造恶因,不起恶缘,不受苦果矣。觉照是因地先觉,觉在事前,故名大智觉,照是练习抵抗,诸境前来,得失利害之辨,于人天交战时,能一决进退,不动不摇,力自充足。
  故无论何时何地何事,皆当警觉观照,不宜忘却。行者每分修时与平时为两件事,以为平时行住坐卧,待人接物,都不是修,一误也。
  行人不知觉照即是对境练心,以不明心地法门,故不知用心方法,二误也。
  行人口说空,所作事业仍不能空,因不能觉照,无由证空,三误也。
  行人不知觉照是最要紧之用功法门,越多练越好,越逢刺激事,越可反证自己之定慧力。而彼但求福报,不能大受,不起大用,四误也。忘失即是忘其所以,便是因循、不痛切,此所以明道多而修道少,修道多而证道少耳。

  八忌未得谓得
  未证谓证,及衡量他人意境好高骛远,夸大虚骄,是众生习气,亦好胜心所引而误入者居多,譬如观空,理已明白,亦自以为可以空矣,但遇事则又不空,烦恼依旧,其力未充,诚不免识者所讥。然究有一二分证得,虽一时理事未融,终有精进到达之一日。若夫根本未明,而自谓证得者,理且未明,遑论事证,真是妄而又妄。如外道不知明心见性为何事,乃死守窍门,或观月轮成就,即自称为明心见性,此最颠倒,难以救药。
  又修持功夫,只有自知,属于心地,岂可皮相?臆测即是虚妄,衡量亦是烦恼。故他人之胜劣,不劳我之着急担心也,一涉胜负,即不觉入于嫉忌而嗔心起矣,于自己功行,反而退惰,不可不慎。

  以上八种,为修各宗法门之根本条件,不论修净修禅修密,皆当如是,以下再讲修各宗之法。
  修法目标,在登彼岸,波罗蜜是也,波罗蜜者,归宗也,宗者元也。归元法门甚多,有以禅定归宗,曰禅宗;有以净土法归宗,曰净土宗;有以密法归宗,曰密宗;以禅净密乃法而非元,乃舟而非彼岸,用舍之权,操用在我,不受法缚,方名彼岸。恒心不可无,偏执不可有。学佛志在去缚求解脱,活泼自在,除一切苦厄,而诸苦厄之中,以法缚为最苦,习气深者,缚之厚也,禅有禅习,净有净习,密有密习,而自以为是之习,皆启门户纷争之渐。修行人求无诤三昧,争论至属可耻。然有时不可不辩,不可不争,此辩争云者,名曰正因,不可涉于意气,亦不可引对方恼怒,当平心静气处之,机不相契,且勿与逆,逆则反远矣,不独对人如是,对自己亦要虚心调伏,知过必改,不改不是真知,莫谓杀盗淫便是过,举凡心地未明,因果未了,处处缠缚,动则得咎,一切都是罪过。《地藏经》云:举心动念,无非是恶,业力所系。无可逃罪。此是无力的被卷入,非是知而故犯,可哀也。

  八、略说各宗修法

  本会虽系印心道场,专修心中心法,但禅净各宗,亦同时兼弘,兹略说各宗修法,一、修净土法门,二、修禅定法门,三、修心中心法门。

  修净土法门
  佛说法四十九年,种种方便,无非是摄心归一,做到一不可得,方便度苦,随机应化,非有定法。念佛法门,亦是方便法门之一种,不可专执持名为念佛,凡内观自性,外参经论,行住坐卧,待人接物,一切皆念佛也。千百年来,念佛者多,成就者少,其原因有五:一、不明念属何念,佛是何物。二、贪得便宜,不耐吃苦。三、不明心要,力量不足。四、分宗立派,秽净之见横生。五、不得持名法门之诀窍。如今先要明白此念佛之物为何物,终日受苦颠倒流浪生死之物又为何物,然后再去念佛,心地明白,方可我不离佛,佛不离我,佛我同光,体用如如,在在净土,处处西方。如是努力精进,则生西并非难事,阿裨跋致,此生定可证到也。
  修净土是要双修,不要单修。云何单修,单信西方之弥陀,自己发愿往生,赖佛来接引,自己却不用功,改除习气,是谓单修。云何双修,明白自己本心地,其光明无量,寿命无量,与弥陀不二,感应道交,十方尽是西方,在在处处,若有此心,佛即不来而来,我亦不往而往,分不出对面彼此,朝于斯,夕于斯,娑婆不异西方,开口都是念佛,无能念,无所念,水不离鱼,鱼却忘水,不立弥陀见,不立秽净见,当下即是往生,是为双修。但口说而心不行,执持名号,心不作观想,是谓单修,心口相应,是谓双修。其实双修容易,单修难,双修得自在,单修反吃力,双修决定往生,单修断断无功,要如是修,方为正修正行。但念佛之前,必应具几个先决条件:一、须先认识何为净土,二、须先明白阿弥陀三字作何解,而往生净土者,是我何物,三、修持法门之次第。若此三项未曾明了,则虽持名万遍,只如鹦鹉学语,全不中用,所谓为经转,并非转经。
  净土本有理净土事净土,事净土者,西方极乐世界,确有依正庄严佛土是也。理净土者,我之自性清净土也,心遍一切处,皆是西方,十方与西方不异,故曰圆觉。再将净土二字分别解之,净乃扫除一切习气义,无污染义,土乃指本心地而言,我之本觉妙体,原来亦是光明无量,照十方国,无所障碍,寿命亦无量无边与佛同体不二。我与弥陀,本无往来隔绝,迷则万里,西方变阿鼻,悟则咫尺,阿鼻即西方,故经云欲净其土,先净其心,随其心净,即佛土净。
  阿弥陀者,其义即如如不动,不生不灭,大自在之毗卢藏性是也,盖阿为无生义,弥为我大自在义,陀为如如不动义,我之本体圆觉妙心,既同弥陀,则往生云者,乃不得已方便说耳,既无来去,何复言往,既无生灭,何复云生,故往生之物,非我有相之躯体,乃我本无生灭来去恒常不变之如来藏性耳,兹再述信愿行证四项如下。
  第一信者,非单信西方之庄严佛土,即算发信心也。必同时深信自性即是弥陀,本可一样成佛,人皆可以为尧舜,一切众生皆可成佛,只是迷悟之别。此信是为甚难,若能信心不逆,一念净信,即已于无量千万佛所种诸善根,即非凡夫境界。故非信得真实,信得坚切,则愿力不强。古德云:信果佛易,如信释迦弥陀等佛是也。信因佛难,信一切众生及我自己,因地皆可成佛是也。故曰难信之法。经云初发心即成大觉,是以信为诸行之母。
  第二愿者,发愿也,愿即志也,士何事,曰尚志。发愿即是立志,发愿成佛,是立无上之志。但若专心发愿生西,慕彼有相功德庄严,尚不离贪著,非真发愿也。经云若乐小法者,即著我见人见众生见寿者见,即于此经,不能听受读诵。故愿非大不可,愿大成就大,愿小成就小,如承大物,必大其器,欲成就如是功德庄严者,必发大愿,谓我今愿生彼国,为自己成佛故,为度一切有情故,非为贪得故。斯是真正发愿,故经内有应当发愿者有三。
  第三行者,修行也,非仅持名号之谓修,当时时厌离生死,念念不忘弥陀,口持心念,绵绵密密,即得三密瑜伽境界,所谓净法有力,则染法无力,其能不念贪念嗔念痴者,以念佛念法念僧有力也,不念此,必念彼,不念西方,即念地狱,犹反手也,手不有二,心岂有别,当下即是,毋庸犹豫,似此专一诚修,一日至七日,心不颠倒,并不颠倒心亦不可得,自然一心不乱,一心即是无心,心不可得,为正修行。
  又修行者,破见浊也,若有净见,对面即立秽见,不得为行。经云:是法平等,无有高下,佛为众生方便说此净土法门,然又不许有情见,文殊以有佛见,尚贬向铁围。故见不净,心不净,即土不净,是以信坚愿大,合之方为正行,非仅口持即谓行也。
  一句弥陀顿超八十亿劫生死重罪,前际后际皆断,心行处密,本是无生法,亦是无上密乘。玄奘法师所译经本,重正念思维,罗什法师所译经,重执持名号,其实不二,以思维时,不离口念,口念时不离心行,古人观念并重,非若今之偏执不化也。密宗释弥陀有四,曰浅略,深秘,秘中秘,秘中深秘。亦无非念西方弥陀,与自性弥陀,同体不二之意,故一句弥陀,本是密宗,非可割裂分家者也。
  第四证者,实证也,以心与境界体会通达之谓证。经云:惟佛与佛,乃能证知,是言以心印心,只自己知,非他人可测。又证者,随信愿行三者而转,信愿行之修得如何,则所证得亦如何,若彻了诸法空相,约理言,自是无修无得无证,但理事圆融,又何尝废修,修则证在其中矣。
  念佛法门,系借佛力,但感力弱,应力亦弱,余念佛十年,始终不敢自信有把鼻,民国十八年秋,修心中心后,回头再行念佛,方知念佛法门之微妙,并悟得阿裨跋致之意境,盖一心不乱,定要平时做到,断无临时措办。故于念佛法门之外,当参究密法以为正助,其境界实不可思议。余自承前此种种罪过,硬把净密分家,罪同谤佛,佛在世时,本无禅密之分,后人为方便计,暂分以求专一,非故立门庭也。所谓归元不二,方便多门,若固执己见,严别门户,仍为执着,从何解脱。试问证至无生法忍时,心且不有,谁为别者?谁为证者?莲池大师发愿文云:愿于禅观之中,梦寐之际,得见阿弥陀佛云云,是岂摒绝禅宗者,近人执定非净不修,反对密宗,自己却又持往生咒。故知执持名号,为修净方便法门之一,一切法皆是佛法,修一切善法,即得无上菩提,岂有修他法而弥陀不许往生之理?今借一句弥陀,念至万法归一,再念至一不可得,方为成就。即持他法,亦可同样成就,惟向西愿力,不得有二,念到一念无念,斯名实念,一相无相,斯名实相。至见实相时,自然心无系念,无系念即是解脱。经云解脱即是如来,即是涅槃,行者断不可自安劣小,以为此生决难办到,尤不可视他人亦是劣小,作此见者,是增上慢,即是不明净土,决定不得往生。
  念佛之法,初念宜随众合念,音调应与众合,不必字字出声,应用息气法以调伏之,时时换气休息时,心念仍属不断。第一要与大众和合同声,次与众念,不如与少数人念,少数人念,不如独念,念六字不如念四字,念四字不如念一字,本来南无阿弥陀佛之本音,乃南无阿迷达菩大耶,论理亦应正授后再念,与持密不二。所谓念一字者,即四字中重一字,如重一陀字,而得抽空以作观想,最为得力。又念佛时间,切不可太长,以念念不断为上,最好念一刻钟,禅定一刻钟,轮流观念。今人以多数为胜,以声宏为高,更不辨功德为何物,妄将念佛功德,当作锡箔寄库存放,其愚诚不可及。今姑妄立一功德格曰,念佛至一分纯熟,即一分功德,十分受用,即十分功德,改去一分习气,即一分功德,十分习气,即十分功德。熟在自心,自心即是宝库,若云念至明心见性以为功德者,修心中心法,满千座后,告以起用方法,彼必自知,净土法之微妙。余前著有《弥陀心要》一书,可以参阅。

  修禅定法门
  禅宗一门,教外别传,非可言表,但以心印,而心无可印,使无表证,何由印可,佛故拈花以示机,迦叶微笑以为答,不落言诠,不落断灭,直证心要,摩诃般若波罗蜜,非上上根人,不能领会悟入。东土人可以称豪于全世界者,惟有禅宗一门,以学人心境极活泼自在,而意气又豪逸风流,心虽荡空扫有,不落虚无,业虽专一精纯,不喜迂执,有此法器,故能承受。达摩初祖东来,正因缘已成熟,所传并无别法,只指见本性,离念即得,教人直下自会。自宋而后,始有话头之说,如参父母未生我以前是谁等。至明时,禅宗渐衰,如毒峰禅师等,始创念佛,此念者,乃正念思维,教人看念佛是谁,渐而禅净双修,后来人更以话头变作唱读,不明宗意,遂由偏空,转入狂放,为世厌弃,近更因噎废食,索性废弃,或公然大肆攻击,断定天下人,尽是末法钝根,倘入禅宗,如遇蛇蝎,其狂逆高慢,宁非可痛。不知修行人,由凡入圣,法门虽属无量,归元毕竟不二,不到禅宗,不名究竟,所谓密密地、无上净土,统是禅定,以一念不生曰禅,坐见本性曰定,臻此境界,方名真净,方是至密。上上利根人,如入室进门,一推即入,若钝根人,离室稍远,必徐徐引入。而引入之法,岂有定义,不到可推之时,虽百推千推,终在室外。一棒一喝,豁然开朗,囫地一声,亦在当机而已。
  故禅宗重在师资,方便引入,近代人根器太薄,以生活艰苦,生障太厚,无暇专修,既缺师资,复少因缘,而自力因缘,究属不够,宜仗佛力,如净如密,用为先导,其机已开,然后步步逼入,逼至山穷水尽,路绝谷断之处,自然豁然开朗,亲见本地风光。不经大死,不得大生,待其廓然明悟后,方许其参阅语录,打磨光净,三关未透,不容轻许。至于宗下一切开法引法,唐宋至今,以风俗关系之不同,岂可呆板抄袭,如庭前柏树子,麻三斤等等,因当时正有此物,故可随机点引,故修禅而曰有定法,即不名禅。
  佛今日说定法,明日说不定法,外道惊怖,以为险道,安足与语最上法哉!自心中心法行世后,引入禅宗,至为简捷,依法而修,可操左券,此惟冷暖自知,先以总持为法,般若为证,庄严自性净土,斯真修禅宗者。

  修心中心法门
  心中心大法,为最高无相密乘,非具大无畏精神者,不敢信而修也,在西藏必修有相密,满二十年或二十年后,方可修此,东土人根器不同,故可直诣深造。此法初修,其责任在师,未经审查,不妄传也,民国十七八年间,大愚阿阇黎,开山于京沪各地,当时求法者五六万人,每日传众数百人,不及细谈法要,世遂以普通密宗视之,大半中途废修,或生疑谤,其深信不疑,亲承左右,略得心要者,至今不满二百人焉。现愚师隐居汉皋,暂谢世缘,分嘱诸同门,宏化各方,不敏以一知半解,抗颜上座,与诸仁结此无上胜缘,深感惭愧。所幸二年以来,修众均得受用,法缘日盛,禅密融会,此土清净,至此心中心法,过去种种疑谤,亦赖诸仁亲证,不辩而自冰释矣。关系未来修众,功德宁可思议。心中心修法,本毋庸再述,惟方便来者,留惠后学,说明似不可以不详。
  心中心法,以法而论,属于密部,惟可使行者直证心田,是又通乎禅净,盖融禅净密于一炉也,破一切法见,至极究竟地,一切仪轨,又极简单,不必设备种种供养,无分男女老幼贵贱,只要能坐两小时者,即可修持,并可克期得定。定则自然生慧,故非坐过百座者,不能与谈心要,使明体启用也。此法妙在于昏天黑地一无趣味中,忽然开朗,亲见实相,证得三昧。又以各人习气之不同,其感应快慢,与反应影象,亦随之而各异,故修时宜常亲师友,以便参问,否则坐甫得定,感得境界,又忽疑而不坐,此病又极多也。
  修心中心法,重在下座后,见境练心,以慧照力,照见一切皆幻,心自无著,无著即是无住,无住乃名无念,非不见不闻之为无念也。此法乃摄心无上妙法,由明心而空境,由空境而空心,由空心而空空,由空空而显性,由显性而圆照,由圆照而湛寂,斯入于心中心微妙之至境矣。
  修心中心法,约分为五期,一、六印修满之期,二、继续再修之期,三、打七之期,四、满一千座之期,五、放弃不再修之期。此法至多为一千座,如不肯放弃时,便成法执之病,又六印满后,即不肯再坐,此二种人最多,甚可惜也。
  众生病根,只在习气,不拔除其根,则非彻底,此根潜伏在性内,心中心者,表其性也,此法初修在求定,得定为体,由定而生慧,起慧为用。坐时修止,体也,下坐时修观,用也,止观并进,定慧交资,体用合一,体大用大,体小用小,然行者往往不起用,则每日只两小时用功打坐,平时不肯参究起用,练习观照,故得效甚少,遂疑法不究竟,譬如磨刀而不试用,终不知刀之利钝,乃咎于磨之非法,妄生我见,岂不惜哉。
  修心中心法,迥异乎其他法门,凡初修时,容易得定,及至中途,反觉纷乱,此正大进步之时,行者切勿疑退,譬如两碗淤泥水,一则止静勿动,使污泥下沉,水自清洁,见功虽快,非究竟也,稍一动荡,复浑浊矣。此则将污泥逐渐提出,翻动自多,越翻则去泥越多,翻至彻底清净时,更不怕动荡颠倒矣,又如病人服药后,必经过汗吐泻之反应,其病乃除。
  世人求定,每以死守不动为定。此是静而非定,定者,动静一如,定乱不二之谓也。无论诸境现前,为利衰毁誉,为称讥苦乐,八风前来,接而不染,不变不摇,斯为正定。心中心法,实可修至此等境界,然一班劣慧者,必瞠目吐舌曰:此是佛境界,我辈凡夫,如何做得到?此必狂魔颠倒,不知分量云云,若有闻者,必疑退而不学,坐以自误,此是人情作用,切切不可,行者当有勇猛心,探险心,天下无不劳而获之便宜事,况学佛耶。
  东密藏密重于有相,仪轨极严,佛像庄严,所费不赀,独心中心法,不拘一切,不择地点,只要如法修持,满足时间,即可成就,耐心息气,别无他法。第一不许求神通,第二不许见光见佛,设有诸境现前,勿许欢喜,勿许疑怖,认为幻化所作,一概勿理。坐时勿性急,有人来扰乱,或小儿啼哭,亦不许恼怨,凡逆我意者,即借以练心,转其积习,每逢恼怨,当生欢喜,久久习于自然,则平等智光现矣。
  修法以恭敬痛切为上,恭敬则不苟,痛切则能忍,定不难得矣。下座以活泼观照为上,活泼可以化固执习气,观照可以考察平日功行之深浅,用不难起矣。日后对他人观机,亦由此纯熟进步,慧眼开于不自觉也,得定证体,可赖乎法,以有咒印也。唯开慧起用,全赖自己,非时时观照练习不可,慎勿放逸。近世行者,虽多年修持,而烦恼依旧,此则不肯练习起用之咎,彼误认世法与佛法为截然两事,六祖云:佛法于世间,不离世间觉。若不依外境以练心,则失之远矣。
  修此法者,以心不放逸为主,不在毁身受苦也,故戒以心戒为上,手持印,身密也,无以起身业而杀盗淫止矣。口持咒,口密也,无以起口业而两舌等恶止矣。心澄空,意密也,无以起意业而贪嗔痴止矣。此不戒之戒,戒于不觉者也,下座时之观照证空,即属防嫌杜恶于因地,戒之于未然者也,盖杀盗淫为果,因地属于贪嗔痴,而贪嗔痴又属于果,因地属于不明心。故心中心法,可直证金刚般若,为悟心之无上妙门,拔除根本业障者也。
  修行法门,以实做为主,专讲教理,全然无用,密宗不独自己实做,且仗佛力,故有一定把握,修戒定慧三德,入于不自知。从来禅密二宗,与他宗不同,先由八识修起,依果寻因,先证得大圆镜智,所谓根本智,即无分别智,又名无相悉地。六祖坛经上,亦曾略论之,心中心法,不依过去所修之年限深浅,必经灌顶行者审查,虽不识一字,或从未修过,皆可付法。又修时不问地点,无论何处,皆可坐修,不必定要入坛,或备种种供养,若依藏密,法器仪规,平民无力可办,此则方便耳。
  修心中心法时,暂不许参阅经论,恐分其心也,即从前已阅已读之经,亦得暂时搁置,俟其百座后,证得三昧,点开心要,自然意境不同,再起而读经,必别有一境界,此时当时时亲近善知识,为之启发校正,至彻悟后,方可阅经,庶不为经所转耳。
  藏密初本无红黄二派。红教密法,最称完备,以效力太大,近于神秘,以非其人而传之,流弊滋多。黄教祖师宗喀巴,不得已出而改整教法,然旧弊虽除,新病又起。因所学皆当按一定程序,不得越过年限,似太呆板,反使利根人不得速即成就,甚可惜也。即如修无相密乘心中心等法,在西藏必得十二年至二十年之后,虽法定如是,而人之根器利钝不同,有或空废时间,不能直诣深造。盖喇嘛自己功行虽深,于东土人根性,未能尽了。师资太缺,故东土所得密乘,只有仪范,未臻玄要。最近惟诺那大师,开示无相密,渐渐启引,诸喇嘛中,识心中心法者,仅此一人。不知心中心法在东密藏密中,本所固有,佛之正传,非个人私造也。故修法当先明法意,处处不忘根本,不为法所误,密宗得诸佛加持,助力伟大,如飞机是行人助力,但终必要人自己开动,若谓佛可以使人成佛,则无异人坐飞机,使飞机自动升天,有是理乎?修密人第一习气在求神秘,一切靠之于佛,而自己不开不动,偏于仪轨,不明心要,自己心地既不明白,习气终难消除,飞机始终不飞,学密十年,烦恼依旧,求法无量,痛苦如昨,平心而论,岂法之咎哉?夫三密者何,身口意也,密归何处,归清净也,心地清净,是受用明证,病人服药,以灵应为贵,岂论药之高下?又修密法门,复有数点,应注意之:
  一、持咒以音准为第一义,凡求一咒,念至半熟时,再请灌顶师校正音韵,字句中有重轻、段落、连断等法,必一一参究,不独音似,并得神似,熟则成自然矣。
  二、香花水灯诸供,都是表法,目的在使自己之毗卢佛性,与佛相应,如香表无秽,花表妙用,水表湛净,灯表光明,皆是表自己和众生之如来藏性,妙德庄严,与佛不二,观自己亦是佛,主义重在心地,故曰心佛众生,三无差别。修行时,借此有相法,用于一时,不过摄心而已。
  三、仪规有一定法门,切不可自己以意为之,此重师承,依其所定年限修法次数,专心一门深入,必有所得,如好高骛远,见异思迁,必至一无成就。
  四、修密切忌与修显教者谈法,因立场不同,每多误会,故反多摇惑,致误精进。因密宗与禅宗,多从八识修起,先破无明,后除盖障,根本不同耳,显教视破无明为极难之事,必经过三大阿僧祗劫,不知阿僧祗者,不可说之时也。学佛不可以今世论,而迟速非有定时也,执文字相者,不可与语此。
  居今之世,以环境不良故,人心愈趋不安,应付世事,益感困难。人每有三种不足之苦,一曰身弱多病,二曰缺乏定力,三曰识力薄弱。以身弱故多病,一切进步,寿命退步,中年早丧,或竟病废,至为可惜。救济之法,惟在修养,修以摄心见性,养以调气宁神,心有主,则气自足,精固神旺,自可去病延年,定力不足,多半由体弱而来,体强方可耐劳虔修,定力强,则慧力足,识力自然远大。佛法是积极度生,并非消极自了,老年人归路已近,亟宜速修,早离苦趣,心中心法第四印,可以往生西方,助其念佛往生因缘。中年人正在有为,如感精力不足,或定力不够,遇事心悸胆小,每致误事,心中心法,可以克期得定,定慧交资,关系一生行业,非常宏大。少年人识力不足,神志易于摇荡,外物所诱,即遭堕落,若修心中心法,根基可以坚固,且先入为主,发扬事业,不可限量。故此法人人可修。妇女居家无事,欲少病苦气恼,修法尤为无上妙诀。惜乎世人福薄,受法已极万难,况受而不修,不更可惜乎。
  修心中心法者,满一百座后,气色体力渐渐充足,种种利益,不可尽述。以下再讲修持法要,余亦只述其万一,至极精微处,非自证者不知。诸仁不久可亲近愚师,再为印证,所得较全,因缘在后,有志竟成,稍安可也。

心中心法修持法要

第一、发广大心

  凡初学人修最广大殊胜圆满具足的心中心大法,不发广大心,实不能与之相应,兹简单标明十款如下:
  一、于法当生净信心,所谓正信,信愈坚,则中途自无退转。
  二、发平等心,上至佛,下至众生,一律平等,对于不修法者或慢法者,勿生骄慢嗔恨,莫自赞,莫见他过。
  三、所持契印,莫非时结,莫不净用,莫为名闻利养而用法。
  四、莫自轻法而妄传,莫轻他法而起谤,先断己谤,莫使他谤,使他谤即同我谤,有分门户之见,非佛弟子。
  五、持戒不缺,常摄在定,修不杀戒及诸善行。
  六、敬佛敬师,并敬善知识,对同参者,勿生嫉忌邪见。
  七、时时发广大心,以救度群生为旨。
  八、志信坚固,不辞劳疲。
  九、修六度以对治一切病执,所谓以布施对治悭吝,以持戒对治贪染,以忍辱对治嗔恶,以精进对治懈怠,以禅定对治散乱,以般若对治不觉。
  十、专求通慧,先破无明,勿妄求神通。
  以上十条,每日看一遍,提醒一次,使心不放逸。

第二、修法次第

  一、勿急于上座,先熟读咒文,可以背诵时,再上座。
  二、持咒法有五种:一记数;二不记数;三高声持,于昏沉思睡时,持数十遍;四低声持;五金刚持,口微动而不出声,自听甚分明者。修法上座时,适用金刚持。
  三、六个印契:
  (一)菩提心契,为诸契之王,修时切忌生嗔。
  (二)菩提心成就契,此契专消孽障,除诸恶疾。
  (三)正授菩提契,结契前,先念三皈:“皈依佛、皈依法、皈依僧”三遍,当焚香三种,一檀香,二乳香,三沉香,各别烧。无力办者,焚他香一炉亦可,且不必连烧两小时,因修法时,不宜闻好香,恐破气也。
  (四)如来母契,结契前,先念南无十方佛七遍,持咒不可大声,当金刚持。
  (五)如来善集陀罗尼契,修此契时,每晨念南无三世诸佛三遍,心向十方三皈依,烧香与第三契同。
  (六)如来语契,修前先念三皈,完时于顶上散放手印。
  每契修八座,即八次,修完第一契,再修第二契,依次递修,每座为两小时,只许过时,不许不足,每日修二座三座均可,惟必量自己精力,切勿贪多,每契满足八座为度,六契次第修满后,第一契再补一座,其余有不如法者,亦补一座,是为六契圆满,即永不入三恶道。六契修满后,切不可放逸,继续每日修一座,专修第四契,约六七次后,加修第二契一次,如每日修三座,或打七时每日修五六座者,均修第四契,最后一座修第二契,其余第一、三、五、六契,即不再修。凡打七后,每日修过五六座者,自问精力充足,堪以猛进,则逢大月十五日,可修九座,求一气满万遍之数,每月一次,是日专修四契,不修第二契,惟当量力修法。每日修一座不断者,一年后,决可明心,如求速则打三七,计三星期,修三四个月,并常亲近善知识,亦可通慧。
  四、六印不可越级而修,必次第修满,然后可以打七,非经过打七,不得坐九座及修定印,非满一千座,勿放逸,满千座,即不必再修,修也无用,只要平时起用可矣。
  五、修时最要之点,在不满两小时,不得下座,不得开放手印,不得停止念咒,不得说话,念咒不要太快或太慢,约每分钟十二遍为度。上座时,切勿干涉他事,手印用黄布罩好,一切不管,只是口念咒,手结印,心不想什么,叫做三密相应,修到无相悉地,就是成就。修法时间,则不拘,最好在早五六时至七八时,天寒时勿过早,每座二小时完毕后,当至心发大愿,为一切有情回向,此第一要紧。
  六印满后,每日必出声念慈氏咒四十八遍,终身守之,此是因地上下种,与他咒不同。修时第一要少吃,食后至少一点半钟后上座。

第三、修时设备

  一、供养。中供释迦佛一尊,三杯水,三面镜,三把戟(或以刀代),三炉香,三份食品(如水果等类),左右二瓶,供花,中燃一灯。无力者,有无多寡听便。如修成后,为群众谋利益,欲作大法时,当设三坛,分三院,居中第一院为白色,用修佛道,上首第二院为红色,用修菩萨道,下首第三院为青色,用修金刚道,坛内用地毡一床,中圆心,分白红青三色如,圆心纵广各八尺,此系坛内供养,平时修法不必设坛也。此法不同他密,不取于相,故穷人亦可方便自修。
  二、随身设备。(一)黄布一方,盖住手印。(二)开好钟表一具,或以香代,约每枝可烧两小时者。(三)痰盂。(四)盖腿部所用毯子,及座垫,座垫坐处宜高六七寸,两脚交叉在下,不必交趺;如双趺者宜平座,后垫不可高;单趺者,后垫可以高出二、三寸也。
  三、预防。(一)窗户不可有风,风寒处,切不可上座,不可带帽,室内温度宜稍暖,但不可受热。(二)门不宜锁,可任人出入,门外宜托人看守,及随时照料,如遇小儿大声哭扰时,亦无碍,切勿生嗔,用以练此心不动。(三)室内不宜放开水壶,使其鼎沸,或畜猫狗以免扰乱。(四)非有极急迫事,勿许人通知,亦勿下座,即有通知,亦必小声。(五)先小便净手,再行上座,下座时,切忌五分钟内小便,恐伤气也。又上座时,宜少饮水及食粥,食之过饱,最宜昏沉,天暖时,可赤足。(六)修满时,勿急急下座,先伸舒腿臂,擦手心摩面,调和血气,徐徐而下,下座后,宜多走路。(七)坐时头不宜仰高,防心乱也,不可太低,易咳嗽也,背不宜靠后,防久靠伤肺,手印当心胸,勿卧倒,两臂稍靠胁,两眼下垂似闭,切忌昏沉散印睡着,不必备茶,口自勿渴也,腰宜伸直不动,不可时伸时缩,防腰酸也,初坐时,或有小毛病,但稍久即安,此系旧病翻出,不是新病,不可着急。(八)坐时忽如睡去但手印不散,念咒亦不停,此非昏沉睡着,正是定相现前,切勿疑而中断。

第四、修至如何方为究竟

  修至如何而方为究竟乎?是当先明修个什么,曰修成佛,即是修到觉。由凡入圣,只是由迷转觉,转识成智,开佛知见而已,但显教必三大阿僧祗劫成佛,而密教即生成佛,禅宗直指心源,当下成佛,净土得往生彼土后成佛,究何所适从乎?曰各有立场与因缘,非法有高下迟速与冲突也,兹略论之。
  一、显教系指从未学佛者言,如初入小学,必若干年,转初中高中而大学,又必若干年,非可越级顿超者,是就理而假定者也,阿僧祗者,本言不可说之多,亦无从指定何时止也,学佛必通三世,今世后学虽浅,以夙世因缘故,可以后来居上,或直接大学,不得以世俗情见分别而限之,又显教仗自力,故成就较难,非可与密宗同年而语也。
  二、密宗仗佛力,得三密加持,乃自宗不共法,如孩童不能登山,仗母力为之抱持,因缘不同,故可即生成就。
  三、禅宗直指心源,言下顿悟,最上根人,以夙世勤修故,今生缘已具足,一步登堂,故可当下成佛。
  四、净土方法,本是密宗,发愿乃专西方,以往生为唯一目的,只求生西,自可华开见佛,以志不在即生见性,乃在他世界学成毕业,其所仗佛力,以往生为止。尚未了自性净土,得清净庄严,即是成佛之义。而佛说净土法门,为上根人即生证得,使得果地圆成,又为下根人开一简便法门,使于因地下种,今之修净土者,将至极微妙之净土大法,转为小心劣慧人方便,非其法器,自难承受,或视为迂缓自了,甚可惜也。总之净土法不异禅密,要往生成就固可,即生成就亦可,因缘各不同耳。
  五、禅密二宗修法,由果寻因,从八识修起,先显法身,证得根本智,即大圆镜智,又名无分别智。他宗修法,由因寻果,从六七识修起,因地法行,实有不同,故证果之迟速亦异,兹将密宗转九识成五智图,列表明之。

转九识成五智图

  南方
转七识为平等性智
即末那识修行门
 
东方
转八识为大圆镜智
即阿赖耶识发心门
即无分别智
又名根本智
法身
中间
证九识为法界体性智
即奄摩罗识
又名白净识
无上菩提
表毗卢法身体
西方
转六识为妙观察智
即意识证菩提门
即弥陀成就门
报身
  北方
转五识为成所作智
般涅槃门
五六七智为后得智
化身
 

  六、禅密二宗,先破无明,后除习气,往往大事已明而习气仍在,然习气已根本拔松,有慧照力,不似前此之昏迷不觉矣。他宗则反是,先除习气,欲待习气净后,方破无明,不知无明未破前,只是硬压习气,用力降伏,非是根本拔除,虽暂时可以见功,久久反动力大,等于未修,非属彻底,临终往往颠倒,即是此病。
  七、禅密二宗,以此生破无明见性为成佛,若仗佛力,此生自可证到,至习气除净,原非此生可办。而显教每以破无明发五神通,习气除净,一切圆满,如释迦佛后,方谓成佛。譬如植果,一以初结果时为已成就。一以果熟可食时,采下盛器后,方许为成就。一则无时间相,先后不二。一则执定形相,假立次第。一则有力承当,视为当然。一则过于郑重,遂分难易。若不一一分明,为之解释,则片面之执,门户之争,学者苦矣。总之各宗修法,不同者是仪规和立场,相同者是目标与终点,如求开智慧,超登彼岸,解脱生死,各宗无不相同。兹有几个要诀,行者得此要诀,入门便不难矣。

四要诀

  (一)先解修行正义,凡念佛打坐修法,不得名为修持,只可名为培养,如培养精神,以备行路之用,行路无力可以反证培养力之未足,故出佛堂下座后,行住坐卧,一切人事,种种行为,方是正修行,如感觉此时力量不足,则再加工培养,再作许多法以资助之,此为正,彼为副,世人乃颠倒,忘却正义,遂有重彼轻此之嫌,所得效果,自然微薄,此是第一诀。
  (二)如何谓之正修行,凡出佛堂后之正修行,应先明起用之妙,其妙诀在不忘二字,无论何事何地,不离警惕,处处照顾,只是要用惯这个心,用,便是觉照,不怕念起,只怕觉迟,不觉便被境夺,就此移引而去,移引既远,不知所返,便是流浪,凡人对于贪嗔痴,已是熟极,亦非一朝一夕之修,今日由生返熟,亦得养成一习惯,到刻刻不忘时,便是功夫纯熟,入于欲罢不能之化境,学而时习之矣,乐可知也,此是第二诀。
  (三)简明修法,修是复义,克己复礼,天下归仁,回复到本来,即是无往而不通,万物皆备于我,始尽致知格物之能事,故曰归仁,但克己是因,复礼是果,克己复礼又是因,天下归仁是果矣,克己是修的初步,克己者制其心也,一切造作皆心,心攀缘故,念成为妄,制心一处,即无染着,无妄无真,即是修复到本来。一处者,不可死执谓有个一处也,一是无义,遍一切处而丝毫无着,乃名一处,此一处,是圆遍广大无着之处,非万法归一尖锐纯一之处也,非到修证,不知意会,但用一个照字,照之纯熟,即可不忘,由不忘而不惑不动,所谓行深般若波罗蜜,此是第三诀。
  (四)修入之过程,功夫之进,必有过程,如登山然,由下而上,必有程次,顿根人,本来直上顶峰,原谈不到此。但为初学人,不可不方便也,照之功程有五:一知照,二照空,三照寂,四空空,五寂照。知照者,知起用也,且知非照不能转,开此觉慧,乃悟后正修,然系理解而始事修。照空者,非照不能空也,此已入于行矣。照寂者,已入湛寂之境,然有时忘照,及稍凛觉,即又湛然矣。空空者,亦照也,以照力空其空也。寂照者,乃常寂常照之境,固无时不寂,无时不照,照不照皆寂,并不自知其为照为寂也,简言之,功夫熟,则入于化境矣。
  凡一切生死之系缚只是心境相对,心与境不分,外境为心,内心之境亦心,以心破心,即心境双破,总名之曰破无明,破乃空义,非打破意也,以破尚有一破相在,不得名空,无明与明为对立,明则无明不立,此破字,乃灭义,灭则不可得也,破灭无明之法,妙诀在一照字,其不能照,或不知所照者,根本乃是定慧力不足,不知起用,而起用之总诀,仍在一照字,照则转,转则舍而之他,本体即空,如无明一转即不可得,一空即定,故照即转,转即空,空即定,定即不惑,不惑即不流浪,不流浪即无生死。翻过来,照无能照所照,于是无所谓空定不惑不流浪等等,毕竟生死亦不可得,是真能了生死者。更在翻过来,一切本体既不可得,然则照不照,转不转,空不空,乃至生死之了不了,真际平等不二,都无所不可,如是固妙,不如是亦妙,是真超然自在入不二法门,并了亦无可了矣,是究竟了生死者。
  此理既明,毫无所惑,是无明已破,只是习气深厚,似非此生可了,有九种程次,别之如下:(一)粗中粗,(二)粗中细,(三)粗中微细,(四)细中粗,(五)细中细,(六)细中微细,(七)微细粗,(八)微细细,(九)微细微细。
  此九种乃表心上系缚之深浅,至粗中微细,乃初地境界,已破无明,断色缚者。细中微细,乃三地至六地,已断心缚者。微细微细,则八地以上,已断色心二缚之余习,渐入等觉位矣,必微细微细尽而圆满大觉耳,非此生所可成者。譬如胎中婴儿,或初生之子,虽不能如大人,究不得谓为非人也,虽不能如佛之圆满大觉,究不得谓为非佛也。即生成就,成此佛也,长养圣胎者,养已成佛之圣胎也,愚人执相,不可与语大乘法要,惟信心不逆,不惊不怖者斯可耳。

照转空定的过程

  坚固 → 松动
  长 → 短
  大 → 小
  奇怪 → 不惊怖
  二 → 不二
  勉强 → 自然
  有 → 空
  空 → 空空
  挂碍 → 无著
  缚 → 解脱
  生 → 熟
  识 → 智
  惑乱 → 不动
  流浪 → 止
  牵摄 → 自在
  空空 → 不空
  无力 → 力充
  偏 → 圆

  由此至彼,不用慧照,无有是处,照之次数日多,力自充足,根尘自然脱落,如是方是正修,此是第四诀。
  上面略说修法竟,然既落言诠,岂是究竟?故知究竟处,在行者自心领会得,非可言表。我今亦多事耳,哈哈。

第五、修之层次

  修法岂有一定,若有层次,即有定法,惟对初学人,当为决定,务使其简捷迅速,是在来会后,逐一面授,或先净后密,或先密后禅,再行商榷可也。又修法之赖师友者,无非求得一商量,得一决定而已,得其诀,则事半功倍,得其受用,自不肯退转。鄙人以一知半解,与诸仁商榷学佛法门,虽未臻其奥,或亦不致误人,如有怀疑,或认为不妥处,当直心见教,互相考证,则去印心不远矣。


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